太虚大师

太虚，法名唯心，字太虚，号昧庵，俗姓吕，乳名淦森，学名沛林，生于清光绪十五年十二月十八日（公元1890年1月8日），圆寂于公元1947年，原籍浙江崇德（今浙江桐乡），生于浙江海宁，近代著名高僧。1904年，太虚大师十六岁去苏州小九华寺礼士达上人为师，师为取法名唯心。是年九、十月间，士达上人携大师往镇海拜见师祖奘年和尚，和尚为取法号太虚。太虚大师是中国近代佛教改革运动中的一位理论家和实践家。他把自己的一生都献给了振兴佛教、建设新佛教文化的事业。

文化守成与改革创新——略论太虚大师佛教改革的内涵(释海藏)

文化守成与改革创新

——略论太虚大师佛教改革的内涵

释海藏

内容提要：近代以来，中国无论在文化，还是在政治、经济上都落伍于西方，于是向西方寻求真理，解救民族危机的思潮云涌。太虚大师针对当时社会和佛教的状况，提出“人生佛教”的理念和佛教三大革命，从理论、制度、经济三方面来改革佛教、教化社会。太虚大师的佛教与时俱进的思想，无疑对现在的佛教发展有着重要的借鉴意义。

关键词：太虚大师人生佛教三大革命文化守成改革创新

一、前言随着世界多极格局的形成，越来越多的有识之士清醒地意识到现代国际竞争不仅是政治与经济的竞争，也是文化的竞争，因而开始重视传统文化。可是近代以来，中国落伍于西方了，这种落伍既表现在文化上，也体现在经济和政治上。从鸦片战争开始，由于西方列强的入侵，许多有识之士第一次感到，中华民族其实已经落伍了。因而提出向西方寻求真理，来解救民族危机。根据现在的研究，近代人们的认识经历了由技术到制度，再到文化思考的递进过程。起初大家只感到技术不如人，因而有“师夷长技以制夷”的洋务运动；进而认识到制度不足，于是有戊戌变法和辛亥革命；直至“五四”又认识到文化的落伍，于是有了新文化运动。然而，不论是对物质，还是制度和文化的思考，从根本上说，都是围绕中西文化的关系或传统文化与现代化的关系而展开的。近代的“中体西用论”、“五四”的“文化本位论”和“全盘西化论”，正是代表了从近代到“五四”有识之士对中西文化关系的认识和态度。一部中国近代史正是一部中国人不断寻求富民强国、振兴中华的历史。社会落伍了，处于这个社会的佛教同样岌岌可危。太虚大师(1890—1947)为使佛教适应时代发展的需要，提出教理、教制、教产三大革命的主张，建立以人生佛教为中心理论的新型的佛教发展范式转换，第一次提出从思想基础、制度建设和经济模式三方面，来推动中国佛教改良运动，以求中国佛教的再次重兴，负起洪范社会大众的使命。现在，我们追究这段历史没落和太虚大师佛教改革的原因，为现代社会佛教的发展寻求新的发展范式。我们必须以冷静和理智的态度探究这段历史上中国没落的深层次原因，希望从根本上寻找到原因，并透过太虚大师悲心度世的层面挖掘他因对当时社会冷静的思考而提出的三大革命和人生佛教的内在动机，为我们现代佛教发展寻找一条光明之路。二、历史追溯——社会落伍的内在原因按黄仁宇先生的观点中国近五百年历史为一元论，清承明制，即追溯近代社会没落的原因要从明清说起。明清时代在鸦片战争之前，社会相对稳定，都出现了盛世阶段。而中国在世界范围内由先进转向落后的变化也恰恰发生在明清之际。欧洲主要国家完成了由资本主义萌芽到实现资本主义革命和产业革命的飞跃，相续进入近代工业文明的轨道。史学界一般认为，明末中国社会曾经出现过资本主义萌芽，但只是昙花一现。中国社会在明清之际并没有出现质的转变。究其原因，可从以下两个方面探讨： (一)、文化危机的加深开始于宋、鼎盛于元明的宋明理学，到明末就已进入衰敝期了。虽有阳明心学的出现和明末实学思潮的崛起。但随着明朝的灭亡，这种重视民本思想、注重实事事功、提倡思想独立的思潮没有机会适应明末商品经济的发展和资本主义萌芽的出现。中国社会改良的机遇在改朝换代的历史浪潮中消失了。至于清朝与其说是尊奉理学，不如说在摧残理学更为贴切。因为理学讲究华夷之辨、忠君爱国和重视气节等等，清王朝从不提及，更不可能鼓励。与此同时，汉学因受政府的扶持而日益兴盛，文化的畸形发展，阻碍了中国文化的推陈出新。 (二)、政治制度、经济的保守明清的社会架构是政治上高度集权，经济上是自给自足的农村经济。特别是洪武型的财政更是贯穿明清两朝。什么是“洪武型”的财政?简言之，为缺乏眼光，无想象力。一味节省，以农村内的经济为主，只注重原始式的生产，忽视供应行销以及质量上的增进。过度注重短时间的平等，不顾投资为来日着想。洪武注重本地自给自足的农村经济，赋率很低，但纳税人要集体向政府担任差役。政府衙门上至书手、下至守门工役都由民间无条件征来。这种政府的政策，几百年间把国家当作一个有许多农村拼成的大集团，迫使中国经济的发展，只有数量上的扩充，缺乏质量上的突破。此时，中国不仅在政治、经济上开始落后于世界，而且文化成就也不如古人，科技领域更不可能出现突出的发明创造。

社会基于思想基础、制度建设和经济模式的改革迫在眉睫。太虚大师的教理、教制、教产三大革命，恰好针对思想基础、制度建设和经济模式三个方面，恐怕我们不能说是历史的巧合，而是太虚大师集东西方思想、制度的精华给苦难的社会开出的一剂良方吧。三、太虚大师改革的内涵反观当时的佛教界，由于经典的散失与宗派法脉传承的断绝，许多寺院出现义学不振和戒律废弛的局面，不少出家人整天忙于超度死人、赶经忏或经营庙产。在信众方面，由于信仰被掺人民间鬼神迷信，一般民间佛道不辨、神佛不分，更不用说具备佛教的正知正见。太虚大师将当时的佛教情形总结为四点：一、神异的：民众中对于佛教信仰崇拜的，他们大抵看佛教是很神怪奇异的东西。例如图书集成，即将佛教编在神异典中。既看佛教是很神异的，故看代表佛法的和尚也是如此，就以济公活佛、疯僧等种种神通为崇仰；又以为和尚是在山打·坐而修静功的，或有念经度鬼等能力，及有看相、算命、卜课、懂地理各种本事，晓人未晓的过去未来事件，故对于佛教与和尚都看做是很神怪灵异的。由此而信仰佛教，佛教的真相即因之被蒙蔽了。二、奸盗的：在别有肺肝或盲目反对的人，对佛教怀着憎恶的意思，而对于代表佛教的和尚，遂以为都是奸邪、盗骗的东西，例如现在的火烧红莲寺等等的电影之类。对于佛教作这一种的看法，那么、佛教的真相就愈加看不见了。三、闲隐的：有许多人望着佛教和代表佛教的和尚，生羡慕心，即看做佛教是清闲隐遁而可羡慕的，故此以为佛教是清净寂灭而和尚是无所事事的。由此，致有一类人，都谓待我把家务世事了过之后，乃可来做佛教徒的误认。四、朽弃的：又有存着轻蔑心理的一般群众，以为佛教是世界最没用的东西；而代表佛教的僧尼，都是穷苦没有饭吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等于社会淘汰下来的一堆垃圾，故对于佛教徒是可哀愍怜恤的，因而布施等等。由上观之，即由中国人民看作佛教是神怪、奸盗、闲隐、朽弃等，把佛教底真相蒙蔽。随着西方科学的传人，社会上一般的人对佛教的印象已是迷信落后、消极避世，只重死人、鬼神，不关心现实等等。在这样的历史条件下，面对西方现代文明的挑战，当时的佛教可以说是岌岌可危，改革势在必行了。可是晚清的知识阶层对于佛教的态度是所谓“应用佛教”的立场，这种实用主义的态度是跟他们的政治改革意向相关的。他们对佛教的兴趣开始并不在于佛教本身，而是佛教中那些可以诠释某些政治功能的因素，因此，佛教被理解和解释为更倾向于此世，而不是超世的。因此，他们对佛教的理解是片面的。试图将佛教与现实社会紧密结合起来，发挥佛教经世致用的效能，从现在看，最好的角度就是研究太虚大师佛教改革的思想了。 (一)、“革命”一词新解按照《辞源》的解释，所谓“革命”：“实施变革以应天命。古代认为帝王受命于天，因称朝代更替为革命。……今谓社会政治、经济之大变革为革命。”而太虚大师解释“革命”一词却说：凡事物之格去故而鼎取新者，皆可赋予革命之名。若所谓宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等。太虚大师更广泛地应用革命一词。太虚大师认为，佛教的革命方法，是从心理革命开始，由心理而生理，由生理而物理，以至于世界改造，使恶浊的世界成为安乐的世界。因此，“革命当从革心起”，“革命是果，革心是因”。世界上虽有宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等等，从佛教角度都是惑业苦所感，最终都堕于循环之因。“真正彻底之革命，除佛法以外无他事，惟佛法能真正彻底而革命也。”在太虚大师看来，真正彻底的革命只有大乘佛法：佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻、缘觉二乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法，粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，则大乘法乃经过重重革命，达于革命彻底之后——谓大涅桨，乃建立为法界缘起，以彰事事无碍。其革命之工具，即“二空观”是也。大乘革命要经历四个阶段，即：一、革众生不定聚之命人正定聚；二、革众生异生之命人大乘圣位，三、革众生五乘之命人唯一大乘；四、革众生命人如来位。这是由发菩提心，经十信、十住、十行、十回向，更起加行，人真见道，最终圆成大涅架和大菩提的漫长的实践历程。最终结果，是转识成智，世界与人生的彻底净化，这才是真正彻底的自由，真正彻底的革命。 (二)、人生佛教的意旨太虚大师提倡人生佛教的意旨，是以佛教自利利他、饶益有情的宗旨去改进社会和造福人类，建立完善的人格、僧格。为此，太虚大师提出了“人圆佛即成”的口号。他说：“末法期佛教之主潮，必，在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”成佛就在现实的人生中，就在个人日常行为之中。因此，人生佛教的鲜明特点就是落实到现实生活中具体人格的培养和完成上。太虚大师有一首自述偈，充分表明了人生佛教的这一特质：堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。至于人生佛教的目的和效果，太虚大师则总结为四点：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人做得好。……唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死彻底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智。或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”；圆明者，亦即所谓“佛之知见”。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。由此我们看到，太虚大师“人圆佛既成”的主张并不是孤立的，对于佛教在现代社会如何契机契理地将佛弟子逐步引向究竟一乘的菩萨道的整体思考。就是从五戒十善的五乘共法(人乘、天乘)，到发出离心了脱生死的三乘共法(声闻乘、缘觉乘)，最终至发菩提心、自利利他的不共菩萨乘。而人生佛教最终的重点还在于在生活中发菩提心、实践菩萨道。众所周知，佛教发展到隋唐以后逐渐为中国文化吸收，首先出现了中国化的佛教宗派，到宋朝以后佛教则成为中国文化的一部分融合与中国文化之中。太虚大师的人生佛教思想只是基于五乘佛教的基础上，让佛弟子有一个次第的进修过程。只是将这一思想高度浓缩，试图改良成为更适合社会、人生的实践过程。太虚大师没有改变佛教的宗旨，只是做了一些思想上的变动以及因适应社会而带来的方法上的变化。可以说，太虚大师在思想体系上仍旧是一种文化守成，是一种批判的接受，而不是彻底的分离。 (三)、三大革命清末的“庙产兴学”、辛亥革命中勒令寺僧充军出资，才有八指头陀敬安创“中华佛教总会”致力于保产兴学运动，开佛教革新之先声。但主观上佛教内部僧纲不振、戒律颓废和只重经忏，即使没有外界因素，佛教的改革也势在必行。一九一三年二月，太虚大师在寄禅和尚追悼会上，针对当时社会背景、佛教丛林存在的积弊，提出了教理革命、教制革命、教产革命的佛教三大革命。1、教理革命太虚大师的教理革命，从某种程度上，是对一代佛教的重新判教：天台、贤首、三论、唯识、禅、净、律、密这大乘八宗，其境是平等的，其果都以成佛为究竟，也是平等的。不过在行上，诸宗各有差别的设施。……故各宗有各宗的方便殊胜施设，这样来判摄一切佛法，与古德的判教，完全不同了。……诸宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。这是太虚大师第二期对佛法的判释，不过后来有做了一些变化：在民国十二三年后，我对佛法的见解，就萌发了第三期，……与前第二期迥然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大八宗平等。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。……到佛灭后，佛的教法，就不再是一味，……分成大、小、密三个时期，……三个系统：巴利、汉文、藏文，是三期三系。太虚大师第三期的判摄，是在二期“八宗平等”的基础上，以“三期三系”来统摄，“今判三依三趣，乃就三个时代的机宜的大概而言”，分为“一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期”，“二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，“三、依人乘行果趣趣进修大乘行的末法时期”，由此提出“人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法。” 教理革命的重点，是通过对佛法的判摄，消弭义理上的分歧，以“人生佛教”的理念试图将一盘散沙的佛教重新凝聚起来，恢复佛教的“六合精神”，把中国佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成‘社会各阶层民众佛教”’。2、教制革命太虚大师在《我的改进佛教运动略史》中说：辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机。可以看出，太虚大师随着历史的演变，依据佛制来整理僧伽制度的。太虚大师教制革命的内容，概而言之，主要有三个方面：首先，确立寺院产权属于寺院，即实行政教分离的集体产权制度：凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业；除佛教统一机关之外，无论何项机关，或团体、或私人，均不能侵占而干涉之。其次，对内确立寺产为“十方僧物”，即为十方僧众共有，打破法派、剃度派系私授的流弊。同时，太虚大师也认识到“外乞食以资色身”的僧制已经不适合当时的现实了，主张学习禅宗不作不食的传统，“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至，故其精神即不求乞之沙门行杜多行也。” 第二、是建立六合的僧团，使僧团成为现代民主制度的典范和弘扬佛法的中心；并主张以选贤的方式选举主持，以期打破法系和剃度派系把持寺院的局面。第三、是僧伽教育制度的建立。太虚大师认为近世佛教衰微的主要原因，是僧众素质低下。正如杨仁山所言，常住三、四百僧众的金山寺，竟没有一人能写出三百字的通达书信。因此，僧人的教育迫在眉睫。太虚大师借鉴当时教育体系，设置了僧伽教育制度，即出家僧众必须通过一系列的系统学习才能胜任佛教弘法工作。学僧制分律仪院、普通教理院、高等教理院及观行参学处四级，共修学十二年，最终获得大士学位。学僧教育制度图示如下：创建处所修学年限机关人数应得学位律仪院沙弥半年每省一所上士位比丘半年约四千人普通教理院四年每三省一所学士位约五千人高等教理院三年全国一所博士位八百人观行参学处三年二百人大士位僧伽教育制度的真正目的不仅在于传授僧人佛学知识，更要养成研修佛法、弘扬佛法的品质，培养健全的僧格，“生而应世，能弘法利生，改造社会”，“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人的灾难，消弭人的祸害，将佛法发展成为全社会、全国民的佛法。”3、教产革命教产，其实就是寺院财产。这其中也包含了护产和兴学两个方面，不过这里更强调的是经济运营模式罢了。总之，要使佛教寺院的财产，成为十方僧众共有，打破剃派、法派继承遗产的私有、私占恶习，供养有德长老，培育青年僧才，及兴办佛教各种教务之用。应该实行集产制度，而非向来的宗法制度。在社会变革的大环境中，寺院经济模式的转型刻不容缓。太虚大师指出：在全面的国民经济政策建设之下，佛教寺僧的经济建设，是刻不容缓的当务之急。我们知道，今后的中国社会，是每个人民自力更生的社会，就是说劳动与享受均匀。要想不耕而食，不织而衣，坐享其成，恐为今后社会所不许，且自己亦不过意。太虚大师根据全国寺院的类型，分别想到了开发寺院经济的办法：一、山乡寺僧，应就原有山场田地，在县区联合为林场、农场或农林场之开办。二、城市寺僧，可就寺地所宜，集办罐头笋菜及僧衣鞋帽，或图书馆、印刷等工厂商店。三、应民众需求而服务的经忏，应由佛教会订立法规，整理运用，以增经济收入，同时改善风俗。太虚大师根据当时世界的三种经济形式，即自由的放任经济、集体的计划经济、民主的计划经济，论断中国将要走上民主的计划经济，并认定这种经济形式将决定现阶段的寺院经济建设，据此为寺院经济制度制订更长远的方案：中国民主计划经济下的僧寺经济建议：1、要由佛教会调查登记全国僧寺的不动产，与其他事业的收益品数；2、编订生产及分配消费之总计划；3、各省分会、各县支会、各大寺得制出局部计划，提供中国佛教会审核参考，并指导修正；4、招集僧寺游资，办一“佛教银行”，为全国僧寺经济之金融枢机；5、各支会或各大寺、各省分会集办林场，农场，及发扬教化的印刷工厂与书局等工商业。太虚大师的教产革命的实质是，根据当时社会的情形，建立新的寺院经济制度，最有效地利用全国寺院的经济资源，为佛教的稳步发展提供强大的经济基础。四、结语太虚大师的人生佛教思想和佛教革命举措，是想通过建立以寺院为主体的新型佛教，而非佛教的世俗化。民国十六年前后，在大革命的浪潮中，一些受过教育的僧众也极力鼓吹佛教革命，只有空论而无系统的组织行动。有人甚而背离佛教的精神，完全走上世俗化的道路。也有人以为佛教已积重难返，没有出路，因而意志消沉，失去信心。太虚大师针对此曾说：中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史的为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。因此，太虚大师的佛教革命，是针对当时积弊的佛教而言的改革，而人生佛教的内涵也是挖掘佛教本有的思想提纯出来的济世良方；至于教制、教产革命，是太虚大师借鉴了当时西方先进的管理理念所做的改革。只是在积弊积弱、思想保守的佛教僧众看来，太过超前，显得惊世骇俗罢了。我们现在可以断言，对传统的狂热偏执，对现实的视而不见，不但守不住传统，反而有累于传统的延续。太虚大师的三大改革，刚好针对当时社会思想基础、制度建设和经济模式三个方面急需深层次的改革提出的。这种冷眼观世界、前瞻性的思考在当时革命风潮兴起的社会里，也是极其少见的。就总体而言，太虚大师的佛教革命是失败的。失败的原因，正如太虚大师所说，佛教革一是由于“反对方面障碍力的深广”，二是由于本身“理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了”等弱点。但太虚大师所做的可贵探索为我们前进指明了方向。套用现代经济学的说法，太虚大师所采用的正是优于“先整治，后发展”的“边整治，边发展”的模式。尽管太虚大师的种种举措，现在还有很多争议，但是我们必须“清醒地看到，再用那些失去认同价值的意识形态行话去谈论变化中的现实政治，显然不再能够解决问题了。面对时代造成的这种思想困境，……解决办法是必须专注于事实所表明的问题的本身，而不应纠缠于空洞的观念。” 佛教发展到现在，又有新的问题、新的挑战，未来的事情不好预测。但鉴古可以知今，前瞻性思考带来的真理性往往深藏于对往昔历史的回顾和追问当中。

教界黄埔·法将摇篮武汉佛教界纪念太虚大师圆寂70周年系列三：武昌佛学院的八大历史地位

四、理论高地：重置思想纲领，确立时代重心

武昌佛学院开创了近现代佛学教学与研究的新风气，有着雄踞时代与历史的思想高度。1923年大师在武昌佛学院任教时作《大乘宗地图》及《大乘宗地图释》，主张“八宗平等”，各有殊胜。武昌佛学院及后来的世界佛学苑遍研大小乘经纶，不专一宗。

太虚大师的“大乘宗地图”

在教学和研究中，一方面贯彻佛教一源多流、八宗平等、应化多方的精神，学员“自由研究各宗各派的佛学，大小显密、性相空有、台贤净律、无不启发，互相融贯，平等发扬”，打破了旧佛教拘持己宗而排斥他宗的成见恶习；另一方面，开设佛学以外的其它课程，尽量吸取古今中外的各种思想学说，使学员既精于佛学，又具备现代的文化学识，养成活泼健全的佛学人才，同时也使得古老的中华佛学注入新的血液，焕发新的活力。

秉持人生佛教宗旨，开创“新的唯识”学说竭力扶正科学与信仰之本位

武汉是太虚大师的“人生佛教”或曰“人间佛教”重要思想发轫与不断圆熟的福地。武昌佛学院创办伊始，太虚大师曾于武汉讲授重视人生、面向社会现实的《新的唯识论》。佛学发展到近代，宣传直指本性、顿悟成佛的禅宗渐趋衰微，而唯识、华严、净土、天台诸宗颇有抬头之势，特别是唯识宗，以其精致严谨，更富于思辨性的哲学体系吸引了不少学者，研读唯识学已蔚成风气，一时间专论唯识学的著作，相继问世，如雨后春笋，大有复兴之势。

而大师不同意章太炎把唯识佛学与老庄之道糅合起来的作法；他也批评熊十力的《新唯识论》是援儒入释，甚至是援柏格森入佛，认为是降“圣量”为“凡量”；他又反对欧阳竟无主张的法相、唯识两宗说，认为这是不懂得唯识的宗趣，而只“务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉”。大师认为这些研究唯识论的观点都未能解决唯识与现世人生的关系，没有把握唯识的真谛，因而造成心习侧重一隅，落入窠臼。

太虚大师自称，他的“新的唯识论”是“人生的唯识论”“生活的唯识论”。一反传统佛教厌世和出世的倾向，直截了当地肯定人生的意义和价值。进一步，大师还认为，他的“新唯识论”不单与现代科学有契合之处，更“能转科学而不为科学所转，圆成大用，与科学始终相成相用”。所以在追求真理方面，它要“超过”唯物科学。早在西方偏执物化的文明体系刚刚全面登陆中国的上世纪初，太虚大师就已经判定了佛教与科学之间的正确关系，可谓一锤定音，百余年来不嫌过时。

力评梁启超《大乘起信论考证》弘扬知行合一之治学经验

近代佛学史上曾有一场关于《大乘起信论》真伪问题的论战，最早掀起这场论战的是日本学者。到1922年前后，这一思潮逐渐波及我国，并引起我国部分学者的兴趣。大师当时在武昌佛学院执教，梁启超则兼任武昌佛学院首任董事长，两人算是“同参道友”。但是，大师本着维护佛法利益和实事求是的学术态度，作《评大乘起信论考证》，针对梁氏“用进化论的观点，认为佛法是由小乘进化到大乘”之观点，逐条加以辨驳。这篇文章，反映了大师对《起信论》的看法，同时亦表明了他的治学态度。

大师反对跟在西洋人、日本人的后面亦步亦趋的错误思路，主张发扬我国审思明辨、探隐索幽、内心参究的学术经验，体证佛学的微言大意。大师认为西方人主张向外部探求，以进化论的观点来考察一切。现以西方进化论的观点，治东方学术的道统，实为格格不入。大师对此发出浩叹说：“吾之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈赞愈晦，不图吾国人乃亦竞相入此迷网也……呜乎！治东西洋之科学、哲学、文学史者！而日本于今日，所谓真正佛学者无一人也！”

在大师当时的心目中，偏重于佛书的研究者，动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。他认为正确研究佛学的经验是“为学菩萨发心修行者”，以大乘菩萨的誓愿策励自己，广采博取，知行合一，利己利他。这种基于“自利化他”“知行合一”的治学经验，对于今天研究佛学的人来说，参考价值亦不言而喻。

此外，武昌佛学院师生与当时欧阳竟无创立的南京支那内学院亦展开了诸多热烈的法义论辩和争鸣。“初，有史一如与聂耦庚关于因明作法之争；次有唐畏三（慧纶）与吕秋逸关于世尊年代之辨；后有大师与景昌极关于相分有无别种之争”，表现了佛学院的卓然独立、严谨不苟的学风。

契适时代机宜，倡导“新的佛教”

太虚大师对我国近代佛教的弊端，曾进行过一番精辟的评论。如他在《学佛者应知应行之要事》中说：“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安分坐享为应分，此我国僧尼百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也。”这个分析，鞭辟入里，切中时弊。大师有感于此，因而发愿革新、振兴中国佛教。他通过办学（武昌佛学院等）以培养僧伽和办刊物（《海潮音》）等，作为发起“佛教复兴运动”的媒介，并发表《整理僧伽制度论》，倡议进行佛教改革。一般称其为“新的佛教”。

然而，大师所提出的一系列革新措施，却受到佛教内部强大势力的阻挠。尤其是守旧和有既得利益的大众以“革新是离经叛道”的名义，极力加以诽谤。1937年大师在武昌世界佛学苑研究部讲《新与融贯》，明确指出他是“立足佛教本位”而倡导“新的佛教”。

图片摄于太虚大师于上海弘法期间

大师谓其“新”，具体说来，有“佛教中心的新”和“中国本位”的新两层含意。前者是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。所谓“中国佛教本位的新”，大师认为，“因中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要”。他分析了佛教在中国传统文化中的地位，尤其是“华文佛教”的地位。如说：“今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之有余，故通称汉文为国文；汉文文化就是中国文化。”

太虚大师所作的憨山祖师真身赞，偈云：

四相不迁，一真无寄；体露堂堂，死生来去！

因此，大师此处所云的中国佛教，实际是指汉文系佛教。

他指出，“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需要”。

太虚大师所题六祖像赞：

也大奇也大奇，一朝弃却柴担儿；

大夷岭上鱼虾摝，终古无人能识伊！

他严厉抨击那些倾向于西化、麻醉于日本，企图推翻千百年中国佛教的所谓“新”。指出他们中有些人凭个人研究的一点心得，就批评中国从来没有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以重新设立的所谓“新”，是“离经叛道”。因此，大师声明他所言的中国佛教本位的“新”有两个原则：“一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”他认为应该“在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来”。

太虚禅师相

大师审时度势，提出的以佛法“契理契机”为原则，以中国佛教为“本位”去迎合时代的嬗变而倡导的“新佛教”，就是向这一重大课题提交的一份经过艰辛奋斗和不懈努力而写成的答案。可是，由于近代中国社会、经济政治和历史发展失去了实现他的主张的土壤，使得他的宏愿未能完全实现。但是，现代中国佛教正沿着大师的足迹一步一步走上了“契理契机”的“新佛教”——人间佛教的道路。因此，大师的革新佛教思想具有划时代的启蒙意义。

最雄奇的-释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国(太虚大师开示)

最雄奇的:释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国(太虚大师开示)

【太虚大师1928年在法国巴黎东方博物院演讲】节选：最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派及孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。【略解】太虚大师实在是令人高山仰止的高僧大德，其佛法造诣及世间各种知识无所不知，记得不信佛的大学问家胡适曾写过《中国哲学史大纲》上篇，没有完成下篇，因为下篇没有办法绕开自佛法传到中国的两千年历史，胡适知道太虚大师会直言不讳的与他明辨佛法真义，而胡适知道自己是无法与太虚大师辩论的，只好放弃编写《中国哲学史大纲》下篇，我读过冯友兰的巨作《中国哲学史新编》，应该肯定了佛法对中华文化的巨大影响。由于太虚大师的年代离我们不远，大师又留下了宝贵的《太虚大师全集》，欲对佛法有深入了解者，可以多读太虚大师的著作。

【每日寄语】经云:“三毒猛火恒炽然，无始时来不休息。”(《大方广佛华严经》)(略解:人人皆有的贪嗔痴三毒猛火，时时燃烧着我们的内心，无始劫轮回以来未曾休息。)

深信切愿弥陀净土，老实念佛！

每日必诵【印光大师语录】:敦伦尽分，闲邪存诚。诸恶莫作，诸善奉行。真为生死，发菩提心。深信因果，老实念佛。【译文】：五伦个个尽本分，去除邪恶存真诚。莫去造作诸恶业，竭力奉行诸善业。

真为解脱生死苦，发大乘之菩提心。深信因果之报应，老老实实来念佛。(五伦：君臣(即上下级关系)、父子、兄弟、夫妇、朋友。)