成唯识论卷第十 译文

成唯识论卷第十

这十一障包括在烦恼、所知二障当中。烦恼障中见道所断种子在初地极喜地的见道是最初所断，烦恼障的现行在初地以前已经降伏。修道所断的种子，当金刚喻定出现在面前的时候，所有的一切马上断除。烦恼障的现行在初地以前逐渐降伏，初地以后的菩萨能够马上把它降伏干净，使之永远不能成为现行，这就像阿罗汉那样。虽然前七地中故意使之暂时成为现行，但是已能不会因烦恼而成过失。八地以后才终究使它不成现行。所知障中见道所断的种子，在一地极喜地的见道位是最初所断，所知障的现行在地前就已经降伏。

修道所断的种子在十地中逐渐断灭，金刚喻定出现在面前的时候，才能够永远断除干净，所知障的现行在地前逐渐降伏，到十地的时候才永远降伏干净。八地以后，与六识俱起的障碍不再成为现行，因为相续不断的无漏心和果能够相续不断地对它起违抗作用。与第七识末那识俱起的障碍还可以成为现行，到法空智慧之果生起的时候才能够降伏。如果前五转识还没有证得转依，因为受到无漏智的降伏，所以二障不能成为现行。虽然在修道位的十地中，都不能断灭烦恼障种子，但已将其粗重逐渐断灭，所以《瑜伽师地论》卷四十八说二障粗重的每一种都具有三位断的意思。虽然各个阶位都断粗重，但有三位很明显，所以这里要特别说明。

断除二障种子的渐断、顿断情况如何呢?与第七识末那识俱起的烦恼障种子，当三乘人将要得到无学果的时候，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子到将要成佛的时候，一刹那间所有的一切马上断除，因为这种种子任运而起，唯缘内境，境无粗细。与其余六识俱起的烦恼种子，在见道位所断灭的，三乘人在见道位的真见道中，所有的一切马上断除。在修道位所断除的，随其所应，有一类渐次得果的钝根二乘人在三界九地当中，七生中分为九品，一个接一个逐渐分别断除。第二类利根二乘人，在三界九地合在一起，一生中按九品分别断除。如果菩萨要生起金刚喻定，一刹那间在三界马上断除。所知障的种子，进入初地极喜地的最初之心，马上断除一切见道所断的种子。修道位所断的种子，在以后十地的修道位中逐渐断除，直至正确生起金刚喻定的时候，在一刹那间才能够断除干净。因为通缘身内、身外之境，粗境细境皆生，因为品类差别很多。

二乘人根机迟钝，逐渐断除障碍的时候，必然各别生起无间道、解脱道、加行道、胜进道，或分别生起，或总的生起。菩萨利根在逐渐断除障碍的时候，没必要分别生起无间道和解脱道，因为能够一刹那一刹那地断障证果，所以加行等四道，一刹那一刹那地前后相望，每一道都容许具有其余三道。

十真如是：一遍行真如。因为这种真如由我、法二空所显，没有任何一种事物不存在于这种真如之中;二最胜真如。因为这种真如具有无边功德，在一切事物当中它最为殊胜;三胜流真如。因为这种真如所流行的教法，对于其他教法来说，极端殊胜;四无摄受真如。因为这种真如没有任何系属，并不是我执等的所依和所取;五类无别真如。因为这种真如使生死和涅槃没有区别，并不像眼等那样各各有异;六无染净真如。因为这种真如本来的性质就是无染，也不能说后来才变得清净;七法无别真如。因为这种真如虽然有很多种教法而作种种安立，但它们之间是没有差别的;八不增减真如。因为这种真如没有增减执着，染法减时没有减，净法增时没有增。又称为相土自在所依真如，因为证得这种真如以后，现相现土都得自在;九智自在所依真如。因为证得这种真如以后，对于无碍解即得自在：十业自在等所依真如。证得这种真如以后，对于一切神通、身口意三业、陀罗尼、三摩地都得自在。

虽然真如的性质实际上是没有区别的，但随顺其殊胜功德，虚假成立十种。虽然菩萨在第一地就已经理解十真如，但其证行还没圆满，为了使之圆满，逐一建立十真如。

菩萨在十地中就是这样地勇猛修习十种胜行，断除十种障，证得十真如，这样就能够证得二种转依。

转依之位简略来说有六种：一损力益能转。即最初二位，由于修习胜解和惭、愧，损坏阿赖耶识中的染污种子势力，有益于阿赖耶识中的清净种子功能，虽然还没有断灭二障种子，但实际上已经证得转依，因为它逐渐降伏了二障现行，所以也称为转依。

二通达转。即通达位，由见道之力通达真如，断除分别产生的二障粗重，证得一部分真实的转依。

三修习转。即修习位，因为一再地修习十地之行，逐渐断除俱生而有的二障粗重，逐渐证得真实的转依。《摄大乘论》说通达转在前六地，在此六地中，以有相观、无相观，通达真、俗间杂现前，即以有相观通俗，无相观达真，当真实义相显现的时候，非真实义相就不显现。《瑜伽师地论》卷四十八等说修习转在后四地，纯粹的无相观长时出现，经过勇猛修行，断除其他粗重，使不真实的义相不再显现。

四果圆满转。即究竟位，经过三大无数劫，修习无边无际的难行和胜行，当金刚喻定出现在面前的时候，永远断灭本来具有的一切粗重，顿时证得佛果，证得圆满转依，永远具有无穷无尽利益和安乐。

五下劣转。即二乘人只求自利，厌恶生死，欣乐涅槃，只能得到生空真如，断除烦恼障的种子，证得真择灭，无殊胜功能，不能有所堪任，所以称为下劣转。

六广大转。即大乘位，为了给他人带来利益而趣向大菩提，对于生死和涅槃都没有欣乐和厌恶情感，具有通达二空真如的能力，断灭了所知障和烦恼障的种子，马上证得至高无上的菩提和涅槃，有殊胜功能，有所堪任，所以称为广大转。这里的意思是说：广大转依舍除了二障种子，证得了至高无上的菩提和涅槃。

转依的意思简略来说有四种：一能转道，这又分为二种：㈠能伏道。即降伏二障的随眠势力，使之不能引起二障现行，它通有漏、无漏二道和加行、根本、后得三智，随其所应逐渐或马上降伏二障随眠势力;㈡能断道。即能永远断除二障随眠，能断道肯定不是有漏加行，因为有漏心加行智和有漏后得智，前者是曾习道，后者是相执之所引的，未能泯伏灭除此相，所以不能断惑。无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由所引无分别智能证所证真如。

有人认为：根本无分别智直接证得二空所显现的真理，因无外境相分，所以能够断除随眠，后得智不是这样，所以不是断道。

又有人认为：后得无分别智虽然不直接证得二空真理，没有能力断障迷理随眠，但能够明确认识安立非安立相，因为没有颠倒认识，所以也能够永远断除迷事随眠。所以《瑜伽师地论》卷五十五说：在修道位有出世断道和世出世断道，没有纯粹的世间道能够永远断除随眠，因为世间道是曾经修习过的，是由相执所引生的。由此道理可见，各种见道所断和修道所断迷理随眠，只有根本无分别智，因为它直接证得二空真理，所以能够正确断除这种随眠，剩余的修道所断迷事随眠，根本智和后得智都能够正确断除。

二所转依。这又分为二种：㈠持种依。即阿赖耶识，因为它能够维持染、净事物的种子，是染、净事物的所依，圣道转能够使它舍除染污种子，得到清净种子。其余的依他起性虽然也是依，但不能维持种子，所以这里不说;㈡迷悟依。即真如，因为它能作迷和悟的根本，各种染法和净法都依之而生。圣道转能够使它舍除染法，得到净法。其余的依他起性虽然也作迷法和悟法的所依，但并不是根本，所以这里不说。

三所转舍。这又分为二种：㈠所断舍。即二障种子，真正的无间道出现在面前的时候，障碍和对治互相违逆，二障种子就断灭了，永远不再成就，所以称为舍。因为这种二障种子断灭了，不再成为现行虚妄执着我和法。所执实我实法本来是对妄情而说，现在妄情已断，不可能再对妄情发生作用了，所以应当随之而舍。所以，这叫做舍除遍计所执。㈡所弃舍。即有漏种子和弱劣的无漏种子，当金刚喻定出现在面前的时候，引生极其圆满光明纯粹清净的阿赖耶识，它不是这种种子的所依，所以要全部永远丢弃舍除。这种种子舍除以后，有漏法种子和弱劣的无漏种终究不能再生。既然永远不能再生，《杂集论》卷十四把这也称为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为：所剩余的有漏法种子和劣无漏，在金刚喻定出现在面前的时候，都已经丢弃舍除，因为它们与二障种子同时舍除。

二师认为：那时候还没有舍除，因为它们与无间道不相违逆，菩萨应当是没有生死之法，因为此位应当是没有所熏之识，住于无间道应当称为佛，以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道，剩余的有漏等，当解脱道生起的时候，才能够丢弃舍除，因为解脱道位的第八净识，已经不是那种种子的所依。

四所转得。这又分为二种：一所显得。即大涅槃，其本来自性虽然清净，但由于外在障碍覆盖，使之不显，真正圣道产生以后，断除那种障碍，使涅槃之相显现，这就叫做得到了涅槃。因为它依据真如，离开障碍施设，本体就是清净法界。

涅槃的不同意义简略来说有四种：㈠本来自性清净涅槃。即一切法相的真如之理，虽然外部染污，但本性清净，具有无数无量的微妙功德，无生无灭，静谧如虚空，一切有情众生都具有，与一切事物既不相同，又不相异，没有任何形相，不可识别。既不可想，又不可说，只能由圣人在内心证得，因其性质静寂，所以称为涅槃。

㈡有余依涅槃。即真如出离烦恼障，虽然还有微弱之苦所依而未灭除，但因障碍永远寂灭，所以称为涅槃。

㈢无余依涅槃。即真如出离生死之苦，烦恼既然已经灭尽，剩余的所依也已经灭除，因为各种苦都已经永远寂灭，所以称为涅槃。

㈣无住处涅槃。即真如出离所知障，常由大悲和般若所辅翼，因此不住于生死，也不住于涅槃，永远给有情众生带来利益和安乐，缘此虽起悲、智二用，但体性恒寂，所以称为涅槃。

一切有情众生都有第一种涅槃，二乘无学容许有前三种涅槃，只有我们的世尊具有四种涅槃。

为什么说如来有余依呢?虽无真实苦依未尽的有余涅槃，然而现为苦谛等，好似有余涅槃。或者说苦依已尽而称为无余依，因为苦依身还在，所以说为有余依，所以佛世尊可以说具有四种涅槃。

如果声闻等有无余依，为什么《胜鬘经》等处说没有呢?有的地方说二乘人什么涅槃都没有，这岂不是说有余依他们也没有吗?然而，声闻、缘觉二乘人，当他们的身体和智慧还存在的时候，仍然有所知障，其苦依还未灭尽，圆寂的意思隐而不显，所以说没有涅槃，并不是说二乘圣者真的没有烦恼障断尽以后所显真理之有余涅槃。这时候还没有证得无余依涅槃，所以也说他没有无余依涅槃，并不是后来灭除身体和思想以后，没有苦依灭尽的无余依涅槃。或者，《胜鬘经》所说的二乘人没涅槃，是说他们没有无住处涅槃，并不是说他们没有前三种涅槃。

而且，这里所说的没有无余依涅槃是依不定性二乘人所说，他们才证得有余依涅槃，下决心求得无上正等觉，由于禅定与誓愿之力，使其身体长久留住于人世，并不像入无余依涅槃的那种人一样。意谓有的二乘人深深地乐于涅槃，得到我空观，直接证得真如，把感生的烦恼障永远灭除干净，显现依真理而得有余依涅槃。因为他们能够把感生的烦恼灭除干净，所以以后的异熟果报没有理由再产生，现在的苦所依任运灭除之位，其余的有为法既然已经没有所依，与其苦依同时马上舍除，显示依真理的无余依涅槃。这时候虽然没有二乘人的身体和思虑，但由他们证得此灭，所以说二乘人有无余依。这时候只有清净真如，清澈澈的没有外部形相，寂灭安乐，依据这种情况说他们与佛没有区别。但由于没有菩提为他人带来利益和安乐，所以又说他们与佛有区别。

外人问：既然各种所知障不能够发业润生，怎么说断除它们而得无住处涅槃呢?

论主回答说：所知障能够遮蔽法空真如，使之不能产生大悲和般若，不能永远为有情众生带来利益和安乐，所以断除它们的时候就能够显现法空真理，这种真理就是无住处涅槃，使之不住于断、常二种边见。

外人又问：如果所知障也障碍涅槃，为什么断除它们得不到择灭无为呢?

论主回答说：择灭无为是离烦恼障的系缚，但所知障并不像烦恼障那样系缚众生

外人又问：既然是这样，断除系缚怎么能够得到涅槃呢?

论主回答说：并不是所有的涅槃都属于择灭，不然的话，本来自性清净涅槃应当不算涅槃。如果能够系缚有情众生，使之不住于生死，断除它们就可以说是得到择灭无为。各种所知障不招感生死，并不像烦恼障那样能够系缚有情众生，所以断除它们的时候得下到择灭。但断除它们，就使法空真理显现，法空真理之相静寂，这被说成是涅槃，但这种涅槃并不以择灭为其本性，所以四种涅槃在各种无为法中，第一和第四是真如，中间的二种属于择灭。

外人又问：如果只是断除系缚便得择灭，不动无为和想受灭无为在四种无为法中属于哪一种呢?

论主回答说：并不属于择灭无为，因为《显扬圣教论》卷十八说这二种无为法是暂时离缚。

外人又问：为什么说非择灭无为是离缚呢?

论主回答说：因为择灭无为只是究竟灭，非择灭无为法并不是永远灭除随眠。或者说无住处涅槃也属于择灭，因为它是由真正的简择力灭除障碍所得。择灭无为有二种：㈠灭缚得。即断除感生烦恼所得的择灭：㈡灭障得。即断除其余所知障所得的择灭。所以四种涅槃在各种无为法中，第一是真如，以后的三种都是择灭无为。不动无为和想受灭无为是暂时伏灭，并下属于择灭无为，究竟灭除的才属于择灭。

外人又问说：既然所知障也障碍涅槃，为什么只说它是菩提障呢?

论主回答说：如果说烦恼障只障碍涅槃，这岂不是说它不能为菩提障吗?应当知道，诸圣教中依殊胜作用而说，从道理上来讲，实际上都能障碍涅槃和菩提二果。这样说来，在四种涅槃当中，只有后三种称为所显得。

二所生得。即大菩提，它虽然本来具有能生的种子，但由于所知障的障碍，使之不生。由于圣道力断除所知障，使之从种子生起，这就叫做得到了菩提。生起以后，相续不断，直至无穷无尽的未来际，这就是四智的相应心品。

四智的相应心品是怎样的呢?㈠大圆镜智相应心品。意谓这种心品没有各种虚妄分别，所缘行相微细难知，对一切境相不忘失不迷闇，性相俱得清净，没有各种杂染，纯净圆满具足一切德相，是现行功德所依，种子功德之持，能现无量身，现无量土，乃至其余的三智之境皆悉影现。从无间断，直至无穷无尽的未来际，就像大圆镜那样，影现各种色像。

㈡平等性智相应心品。意谓这种心品观察一切事物及自己、其他一切有情众生，都是平等的，永远与大慈大悲相应，随顺各种有情众生的所乐，示现有差别的受用身土影像，与妙观察智是不共所依，悲智由无住涅槃所建立，永无转易，相续而不间断，直至无穷无尽的未来际。

㈢妙观察智相应心品。意谓这种心品善于观察各种事物的自相和共相，发挥作用时没有阻碍，摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地及其产生的功德珍宝，在大众集会的时候能现无边的神通作用，一一皆得自在，普降伟大的佛法之雨，断除一切疑惑，使各个有情众生都得到利益和安乐。

㈣成所作智相应心品。意谓这种心品为了给各个有情众生带来利益和安乐，在十方示现各种变化，以三业实现自己的誓愿，成就一切应当作的事情。

像这样的四智相应心品，虽然各自肯定具有二十二法，有能变的种子和所变的现行，但智的作用增盛，所以以智命名。所以这四智相应心品，把佛的一切有为功德都摄藏在内。四智如次转有漏第八、七、六和前五识而得。智虽然不是识，但依识而转变，因为以识为主，所以说智是转化识而得。而且，在有漏位智弱劣，识强盛;在无漏位智强盛，识弱劣。为了劝导有情众生依智而舍除识，所以说转八识而得这四智。

大圆镜相应心品，有人认为：菩萨在金刚喻定出现在面前的时候，是最初现起，因为阿赖耶识的种于和极微细的所知障种子同时舍除，如果大圆镜智这时候没有生起，就没有能力保持清净种子识。又有人认为：因为在解脱道的时候是最初成佛，所以大圆镜智相应心品这时候才最初生起，阿赖耶识种子在金刚喻定出现在面前的时候，还没有马上舍除，因为它们与无间道不相违逆。因为它不障碍有漏法和弱劣的无漏法，但与佛果肯定相违逆，金刚喻定没有所熏识，无漏不增长就应当成佛，所以大圆镜智相应心品从最初成佛的时候开始，直至无穷无尽的未来际，相续而不间断，因为它保持无漏种子，使之不至于丧失。

平等性智相应心品，因为菩萨在见道最初现前的时候，与我、法二执相违逆，这时候才最初生起，因为在以后的十地中，二执未断，在有漏等位或许有间断，法云地以后，与清净的第八识相依相续，直至无穷无尽的未来际。

妙观察智相应心品的我空观品，在二乘的见道位也可以最初生起，以后展转一直到无学位，或渐悟至菩萨的解行地终，或是顿悟菩萨至十地的上位，如果不是有漏或无心的时候，都容许现起。法空观品在菩萨的见道位才能够最初生起，从此以后展转乃至菩萨的十地位，如果不是有漏，在生空智果或无心的时候，都容许现起。

成所作智相应心品，有人认为：在菩萨的修道位中，由于后得智的牵引，也可以使之最初生起。又有人认为：到成佛的时候才能够使之最初生起，因为在十地中，依阿赖耶识所变眼等五根并非无漏，有漏五根只与有漏五识为不共俱有所依，即同境依根。根发无漏识，这在道理上是讲不通的，要知此有漏根识与无漏根识二者，对于所缘境，是明昧不同的。所以此智相应心品要到成佛的时候，依无漏根才能容许生起，一再间断，是由于作意生起。

这四种性虽然都是本来具有，但要经过熏发才能变成现行，因位逐渐增加，使佛果圆满成就，不增不减直至无穷无尽的未来际，只是从种子产生，不再熏习成为种子，因为不能说以前的佛德优胜于以后的佛。

大圆镜智相应心品，有人认为：只缘真如为境，是无分别智，但并不是后得智，因为行相所缘是不可知的。又有人认为：大圆镜智相应心品缘一切事物，因为《大乘庄严经论》说大圆镜智对于一切外境都不愚昧不迷惑，《佛地经》说如来大圆镜智对于各处、各境、各识之像都可显现，又因此品肯定缘取无漏种子和身土等各种影像，因为行相和所缘微细，所以说是不可知的，如阿赖耶识也缘世俗界各种事物。因为它缘取真如，所以是无分别智，又因为它缘取其他外境，所以属于后得智。其本体是一个，随顺作用分为二个，了解世俗是由于证得真如，所以称为后得智。其余的平等性智和妙观察智，也是一体分二，以此为准应当知道。

平等性智相应心品，有人认为：只缘第八净识，就像是染污的第七识缘取阿赖耶识一样。又有人认为：平等性智只缘真如为境，因为它是缘一切事物平等性的。又有人认为：平等性智遍缘真俗为境，因为《佛地经》说平等性智证得十种平等性，《大乘庄严经论》说缘取各有情众生的自他平等，随顺他人的胜解力，示现无边无际佛的影像。所以平等性智相应心品通真、俗二智所包含的，在道理上不相违逆。

妙观察智相应心品，缘取一切事物的自相和共相，都没有障碍，由根本智和后得智所含摄。

成所作智相应心品，有人认为：只缘取五现境，因为《大乘庄严经论》说如来的五根一一都于五境发挥作用。又有人认为：成所作智相应心品也能够普遍缘取过去、现在、未来三世的各种事物，与正确的道理不相违逆。《佛地经》说成所作智生起三业的各种变化，决择所化众生的心行差别，领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话，就没有这种功能。然而这种心品随其意乐力，或者缘取一法，或二种，或多种，暂且说五根于五境转，并不说只是如此，所以并无矛盾。因为随其作意而生，缘取事相外境，生起各种作业，这属于后得智。

这四心品虽然都能够普遍缘取一切事物，但其作用是有区别的，即大圆镜智相应心品现自受用身及其净土相，保持无漏种子：平等性智相应心品现他受用身及其净土相：成所作智相应心品，能现变化身及其净土相：妙观察智相应心品，观察自己和他人的功能过失，普降伟大的佛法之雨，破除各种疑网，给有情众生带来利益和安乐。像这样的门类有多种差别。

这四智相应心品称为所生得，总的称为菩提，前述涅槃称为所转得。虽然转依的意思总共有四种，但是现在只取二种所转得，因为《唯识三十颂》说“便证得转依”。这种修习位被说成能证得，并不是已经证得，因为属于因位。

第五究竟位，其相如何呢?

《唯识三十颂》说：“这就是无漏界，是不可思议的，善的，永恒的，安乐的。这就是解脱身，是称为大牟尼的最高存在。”

论说：以前的修习位所得到的转依，应当知道，这就是究竟位的相状。这就是前述涅槃、菩提二转依果，属于究竟无漏界。各种有漏已经断尽，不像取蕴那样，使有漏随之增长。其性清净、圆满、光明，所以称为无漏。“界”是“藏”的意思，因为此中含有无边无际希有的伟大功德。或者是“因”的意思，因为能够产生五乘世间、出世间的利益和安乐。

小乘佛教难问说：清净法界可以说只属于无漏，四智相应心品怎么能只是无漏呢?

论主回答说：因为属于道谛，所以只是无漏，意谓佛的功德及身土都是无漏性所生，因为有漏法种子已经永远舍除，虽然有的示现为生死之身，业、烦恼等好像是苦谛和集谛，但实际上是无漏，属于道谛。

外人问：《大乘阿毗达磨集论》等说十五界等只是有漏，如来怎能没有五根、五识、五外境等呢?

一师回答说：如来的功德身土非常深奥微妙，不是有，也不是无，没有各种分别，没有各种戏论，并不属于界、处等，所以与你们说的道理不相违逆。

二师认为：因为如来的五根和五境是奇妙的禅定所生，所以属于法界的色蕴，并不是佛的五识，虽然依此佛所变变为佛的身土，但粗细不同，并不属于五境。如来的五识并不是五识界，因为《解深密经》说佛心永远在禅定，《大乘阿毗达磨杂集论》卷一说五识的性质是散乱的。

外人问：成所作智与什么识相应呢?

论主回答说：与第六识相应，因为它产生化身及其很多种作用。

外人又问：与妙观察智的性质有什么区别呢?

论主回答说：妙观察智观察各种事物的自相、共相等，成所作智只能生起化身，所以说是有区别的。

外人诘难说：成所作智相应心品和妙观察智相应心品不能同时而生，因为一类智品二识不能同时生起。

论主回答说：说二识不能同时生起，这对于道理来说不相违逆，同一识体，作用分为二种，说二智相应心品同时而生，这也没有过失。或者说与七识的净识相应，依眼根等绿色等外境，是平等性智的不同作用，即第七净识生起他受用身上之相，属于平等性智相应心品，生起化身的，属于成所作智相应心品。

外人问：不是说成所作智相应心品是转前五识而得吗?

论主回答说：不能说转化它所所得的本体就是它，例如说转化生死而得涅槃，不能说涅槃与生死相同，所以不应当就此对我的理论进行诘难。

有人认为：如来的功德身土，如果应当包含在蕴、处、界中，这三种都通有漏和无漏。《大乘阿毗达磨集论》等说的十五界等只是有漏，这是依二乘人的浅识智之粗境体而说，并不是说一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界当中，只有后三种属于无漏。成佛以后，虽然所有的一切都是无漏，但不属于二乘所知外境。然而，《大般若经》等所说的佛的功德等并不是界等，不同于二乘人劣智所知界等外相，所以从道理上来讲必定应当是这样。为什么呢?因为《解深密经》说有为法都属于蕴，又说一切事物都属于界和处，十九界等，佛都与以否定，如果不是戏论，就不会是界等，也不应当说是无漏界，也不应说是善、常、安乐和解脱身等。《大般涅槃经》等又说转化无常蕴而得常蕴，界、处也是这样，怎能说如来不是蕴、处、界呢?说他不是蕴、处、界，是依密意而说。又说五识的性质散乱，说其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等都充足具有，但纯粹是无漏。

这种转依果又是不可思议的，因为它超越思虑和言说之道，其智十分微妙，性相甚深，所缘境只能由自己内心证得，不能以世间事物进行比喻。这种转依果又是善的，因其性质属于白法，因为清净法界远离生灭，极其安稳，四智相应心品的奇妙作用无法比拟，非常巧便，对有为法和无为法都有顺益之相，与不善法相违逆，所以都说为善。

外人问：《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说有八处只是无记性，如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、触三境呢?

论主回答说：关于这个问题有三种解释，详细解释如前所说。一切如来的身土等都属于灭谛和道谛，所以只是善性，因为圣人说灭谛和道谛只是善性，又说佛土等不是苦谛和集谛，佛识所变有漏的不善、无记相等，都是从无漏善性种子所生，属于无漏善性。它们又是永恒的，因为没有灭尽之期限，清净法界没有生，也没有灭，其性质没有变易，所以说是永恒的。

四智相应心品的所依是永恒的，因为不可断除灭尽，所以也说是永恒的。并不是说自性是永恒的，因为是从因而生，所产生的东西终归要灭亡，经中一向是这样说的，没见过色法、心法不是无常的，但是四智相应心品，由于佛的本愿力，教化有情众生是没有尽期的，直至无穷无尽的未来际，不能断除，没有尽头。它们又是安乐的，因为没有逼迫恼害，清净法界的众多相状寂静，所以称为安乐。四智相应心品永远没有烦恼迫害，所以称为安乐。菩提和涅槃二种的自性都没有逼迫和烦恼，又能给一切有情众生带来安乐，所以二种转依果都称为安乐。

二乘人所得的二种转依果，只是永远没有烦恼障的系缚，没有殊胜之法，所以只称为解脱身。得到大觉悟的世尊成就至高无上的涅槃法，所以称为伟大的牟尼。牟尼世尊所得到的二种转依果真，永远没有烦恼障和所知障。又称为法身，因为以无量无边的十力、四无畏等伟大的功德法所装饰。其体依据聚集之义总的称为身，所以说法身以清净法界和四智相应心品五法为其属性，并不是只有清净法界称为法身，因为二种转依果部属于法身。

像这样的法身有三相之别：一自性身。就是诸如来真如的清净法界，受用身和变化身平等所依，没有外部形相，不可思虑，不可言说，具有无边无际真实永恒的功德，是一切事物的平等真实性质。这种自性身也称为法身，因为它受伟大功德法所依。

二受用身。又分为二种：㈠自受用。意谓诸如来在三无数劫修集无量的福德智慧资粮，所生起的无边无际的真实功德，以及极其圆满清净永恒普遍存在的色身，相绩不断，深远清净，直至无穷无尽的未来际，永远亲自享受广大法乐：㈡他受用。意谓诸如来由平等性智示现的微妙清净功德，居住于纯净之土，为居住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力，转动正法之轮，决断各种疑网，使菩萨们享用大乘佛法之法乐。自受用和他受用合在一起，就称为受用身。

三变化身。意谓诸如来由成所作智变现为无量的随类化身，居住于净土和秽土，根据地前菩萨、二乘人、俗人的根机和时宜，现身说法，使他们各自获得利益和安乐。

关于以真如和四智相应心品五法摄持三身的问题，有人认为：最初的真如和大圆镜智持自性身，因为《佛地经》说真如是法身，《摄大乘论》说转去阿赖耶识而得自性身，又因为大圆镜智相应心品是转去阿赖耶识而获得的。中间的二智相应心品摄持受用身，因为《大乘庄严经论》说平等性智是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身，又说妙观察智使佛在大集会中说法，断除疑问，表现得自由自在，《摄大乘论》说转化各种转识而得受用身。最后的一种成所作智相应心品摄持变化身，因为《佛地经论》等说成所作智在十方土表现出无量的各种各样不可思议的变化。《摄大乘论》说实智殊胜，都摄持三身，因此知道三身都有实智。

又有人认为：真如摄持自性身，因为《大乘庄严经论》说自性身的本性是永恒的，《佛地经论》等说佛的法身是下生下灭的，《金刚般若论》说自性身是证因而得，但下是由因而生。《佛地经论》等又说法身是诸佛都有的，普遍存在于一切事物当中，就像虚空一样，没有外部形相，无因缘造作，并不是色法和心法。有人问：如果大圆镜智真的不摄持自性身，前师为什么引《摄论》说转去藏识而得自性身呢?现在回答说：然而《摄论》所说转去藏识而得法身，是由转灭第八识中的二障粗重而显法身。又有人问道：前师为什么引《摄论》说于智殊胜中具有法身呢?现在回答说：应当知道，《摄论》所说的于智殊胜中具有法身，是因为法身是彼四智心品之所依止的，也就是说法身是彼四智的实性。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢?因为自性身虽然具有真实无边的功德，然而由于它是无为法，不可说为大圆镜智是色、心等物。

四智相应心品当中的真实功德，大圆镜智所生起的，经常普遍存在于色身，摄持自受用身。平等性智所显现的佛身，摄持他受用身。成所作智所显现的随类种种身相，摄持变化身。《大乘庄严经论》说大圆镜智是受用身，因为《摄大乘论》说转化各种转识而得受用。虽然转化阿赖耶识也可以得到受用，是因为转去各种转识而得法身，关于得受用身的问题，这里略去下说。又说法身不生灭，只是证因而得，并不是色法、心法等，大圆镜智相应心品与此相违逆。如果不是受用身，属于哪一身呢?而且，受用身摄持佛特有的真实的有为功德，所以四智相应心品真实存在的色法、心法部属于受用身。

又，他受用身和变化身都是为了教化他人而示现的权巧方便，所以不能说实智为其本体。虽然《摄大乘论》说化身摄持殊胜智慧，但好像是智慧在显现，或说智慧所生起，虚假地称为智慧，但其本体实际上并不是智慧。佛教经典只说平等性智和成所作智能够显现受用身和三业化身，不说二身就是二智，所以这二智属于自受用身。然而变化身和他受用身虽然没有真实的心法和心所法，但有化身的心法和心所法，获得无上正等觉的佛，其神力不可思议，所以能够化身为没有外部形相和物质的东西。如果不是这样的话，为什么如来表现出贪、嗔等呢?因为他早已经断除了。为什么声闻、傍生等知道如来的心呢?因为如来的实心等觉悟，菩萨们还是不知道的。所以《大般涅槃经》说教化无量众生，都使之有心理觉悟。《佛地经》说如来的成所作智化作三业。《解深密经》又说变化身有依他之心，因为有依他实心相分在显现。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等，是依据其余的有情众生而说，并不是依据如来而说。而且，变化色恨、心法、心所法，没有根等的作用，所以不说有。

像这样的三身，虽然都具有充足的无边无际的功德，但各有不同。即自性身只有真实的常、乐、我、净，没有各种杂染，是各种善法的所依，具有无为功德，没有色法、心法的差别之相和作用，自受用身具有无量奇妙的色法、心法等的真实功德。至于他受用身和变化身，只具有无边无际的有相功德，这些功德似乎是色法、心法等，是为了给有情众生带来利益和安乐。

又，自性身属于自利，因为它寂静安乐，没有动作。还可以利他，因为是增上缘，能给各个有情众生带来利益和安乐。又被受用身和变化身所依止，所以既利己，又利他。自受用身只属于自利，至于他受用身和变化身只属于利他，因为是为有情众生显现。

又，自性身是依法性土而住，虽然这种身土之体没有差别，但一属于佛，一属于法，相性是有差别的。这种佛身和法性土都不是色法，虽然不可说它们的形量是小是大，但随顺诸法事相，其量是广大无边的，就像虚空一样普遍存在于一切处所。而且，如来的自受用身还是依于自受用上而住，这种受用土是依大圆镜智相应无垢净识所变现的。这是由于在因地中，于三大阿僧祇劫的长时间中，所修自利无漏的十胜行为纯净佛土的缘故，所以到了因缘成熟，从最初成佛的时候起至直未来际，和大圆镜智相应的净识，总是连续不断地变为纯洁清净的佛土，其土周围无边无际，各种宝物之所庄严，所以自受用身也就常时依此而住。如净土量之大，身量也这么大，身上诸根所具有的三十二相和八十种好，一一皆是无边无际的，因为这是无限善根所引生的。其功德智慧既然也不属于色法，当然不能说它的形量大小。尽管如此，然而依于所证及所依自性身是遍一切处的。

他受用身也依自土，即平等性智的大慈悲力，由于过去所修利他的纯净佛土，其因缘成熟，随顺住于十地菩萨的机宜，变为净土，或小或大，或弱劣或殊胜，前后变化，他受用身依之而住，能依的身量也没有一定的限制。至于变化身依止变化土的问题，意谓通过成所作智的大慈悲力，由于过去所修利他无漏，所化土中有净有秽，其因缘成熟。随顺地前菩萨等有情的机宜，化为佛土，或清净或污秽，或小或大，前后不同。佛的变化身依之而住，能依身体之量也没有一定的限度。

自性身和土，一切如来共同所证，其本体没有差别。自受用身及其所依之上，虽然一切佛各变不同，但都是无边无际的，皆不相互障碍。其余的二身及土，随顺诸如来所教化的有情众生，有的依靠几个佛，有的只依靠一个佛。依靠几个佛的，即同一处所及同一时间诸佛各变为身和上，形状相似，不相障碍，展转相杂，是增上缘。使所化生的，是自己的识变现的，意谓在一土有一佛身，为了现神通说法而饶益众生。只依靠一个佛的，是唯一的佛变。各有情类自无始以来，其种性是本来具有的，更相互系属，或多个属于一个，或一个属于多个。所以，所教化的有情众生，有的是共同的，有的是不共同的。不然的话，很多佛长久地居住于世间，所作的各种事情实际上是没有用途的，因为一个佛能够给一切有情众生带来好处。

这些佛身和土，不管是纯净的，也不管是污秽的，只要是无漏识上所变现的，和能变识一起，都是善的，都是无漏的，因为它们是纯净善的无漏因缘所生，属于道谛，而下属于苦谛和集谛。蕴等的识相肯定都不相同，因为蕴、处、界三法因缘，混杂引生。从有漏识上所变现的，和能变识一样，都是有漏，纯粹是从有漏因缘所生，属于苦谛和集谛，并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同，因为三性因缘混杂引生，蕴、处、界的相同和相异，以此为准应当知道。不然的话，应当是没有五蕴、十二处等。

然而相分等依识变现，并不像识性那样是依他起性中的实有。不然的话，唯识道理应当是不能成立，因为容许识与识的内境都是实有。或者说识的相分、见分等是从缘而生，都是依他起性，其虚实和识一样。只是遣心外遍计所执，不遮内识所变相分等。不然的话，真如也不应当是实有。

外人诘难说：既然内境与识并不是虚妄，为什么只说唯识无境呢?

论主回答说：识只是内有，境也通于外，恐怕心内境与心外境相滥，所以只说唯识。或者说愚蠢的人们迷惑，执着于外境，生起烦恼业，沉沦生死，不懂得观心，不勤奋求得出离，因为怜悯这种人，所以说唯识。使他们自己观心，解脱生死，并不是说内境和外境一样都是没有的。或者说相分、见分都同识性，由于熏习力好像是多分产生，真如也是识的实性，所以除识之外没有其他的东西，这里所说的识也包括心所法，因为心法和心所法肯定要相应。

这部论用三部分成立唯识，所以称为《成唯识论》，也可以称为《净唯识》，说明唯识道理极其明净。本论称为《唯识三十论》，用三十颂讲解唯识道理而得圆满，不多也不少。

现在已经依据圣人的教诲和正确理论，辨别了唯识的性质和相状，把所获得的功德回向布施给有情众生，祝愿自他共同速证无上大觉。