成唯识论卷第七 译文

成唯识论卷第七

这就讲完了二十种随烦恼的行相，不定心所法有四种，其相如何呢?

《唯识三十颂》说：「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺，分为二类，每类包括二种。」

论说：因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定，不像触等那样肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

悔就是恶作，嫌恶作过的事情，后悔是它的特性，障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名，先恶作显其因，后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作，如后悔说：「我原先不作这样的事情，是我的后侮。」

眠就是睡眠，使身体不自在，令心极闇轻略是它的特性，障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在，其心极端闇昧弱劣，只有意识在发生作用。闇昧不同于定，轻略不同于醒时的散心位，是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠，这是假立，犹如其余的盖和缠，因与心相应。

有人认为：悔、眠二法只以痴为其本体，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

二师认为：并非如此，也通善性，应说此二染者以痴为体，净就是无痴，《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

三师认为：这也不对，因为无记性不是痴，也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体，明了知所作，故以慧为体，思择所作，故以思为体。睡眠以思、想二法为体，因为睡眠时思想各种梦境，《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有，它们的染污性是痴的等流，如不信等，《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

四师认为：这种说法也不合理，应当不是思、慧、想，因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体，因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

寻就是寻求，使心怱迫遽急，以意普遍缘境，但性相粗动。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住，完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体，由寻对意言境粗转是不深推度，伺对意言境细转是深推度，这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧，寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

颂文的「二各二」，有人认为：这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为：这种解释不合道理，因为悔、眠也有染、净二性，应说如前诸染心所一样，有的是根本烦恼，有的是随烦恼，这根、随二烦恼称之为二，各有不善和无记二性，称为各二，或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

三师认为：这种解释也不合理，因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二：一、悔、眠二，二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼，是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」，所以这样讲非常有用。

四种不定心所法中寻、伺肯定是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题，有人认为：也是假有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为：悔、眠二法是实有，因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说，并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说，内法种子的本体虽然是实有，但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起，体类虽然相同，但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别，不根据它们种子和现行的有无去区别，所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起，前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

四种不定心所法都不与第七识、第八识相应，其义如前所说。悔、眠只与第六识相应，因为不是五识俱法。有人认为：寻、伺也与五识相应，因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别，即有相等，因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

二师认为：寻、伺只与意识相应，因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应，从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应，《瑜伽师地论》可以不说，为什么不说与苦受、乐受相应呢?虽然初定有意地乐受，但不离喜受，总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦，但与忧受很相似，所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘，并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺，表明前五识大多数由于寻、伺而引起，并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识，这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识，而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以，初师的引证不能成立。由此可见，前五识肯定没有寻、伺。

有人认为：恶作与忧受、舍受相应，因唯戚行，又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应，因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应，因为初定中意识与乐受相应。二师认为：这四种不定心所法也与苦受相应，因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应，因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

悔、眠只与十种善心所法相应，因为它们只在欲界，没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应，因为初定中有轻安。

悔只与痴相应，因为悔的行相粗，贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应，因为它们彼此之间不相违逆。。

悔能与中、大随烦恼相应，不与忿等十种小随烦恼相应，因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应，因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

这四种不定心所法都通善等三性，因为对无记行为也可以追悔。有人认为：悔、眠只通生得善，因为恶作行相粗而体鄙，睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善，因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为：悔、眠也通加行善，因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性，恶作不是染性，因其行解粗猛。

在四种无记中，悔只通中间的两种，因其行相粗猛，不能与异熟无记相应。不是禅定之果，不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应，因为睡眠不是禅定所引生，异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应，因为异熟无记心微劣，不能寻求、伺察名等五法的意思。

恶作、睡眠只存在于欲界，寻、伺存在于欲界和初定，因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不会现起。生于上地的有情众生，其寻、伺缘能下地;生在下地的有情众生，其寻、伺能缘上地。有人认为：悔、眠不能缘上地，因为恶作的行相粗近，眠的行相极其昧略。二师认为：悔、眠也缘上地外境，因为有邪见者后悔自己修过的禅定，梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

悔并不是无学，因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种，因为寻求解脱者的有为善法都称为有学，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。

悔、眠只通见道所断和修道所断，因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起，悔、眠不是无漏道直接所引生的，也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法，就称为非所断，所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道，然而它们在加行位能够引生无漏，又从无漏引生寻、伺，所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为：寻、伺所以是非所断，是因为在五法中只属于分别，因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

二师认为：寻、伺也属于五法中的正智，因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏，因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候，对于能治药和所知病都不能普遍了知，于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法，并不像佛那样说法时不假藉功用，所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别，但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别，因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等，如上述道理应当知道。

外人问：按照你的说法，六位不定心所法都是离心体而有自性了?或说六位心所法是心的分位差别?

论主反问：如果是这样的话，这有什么过失呢?

外人回答说：这两种意都不对。如果离心体另有自性，《俱舍论》等为什么都说只有识呢?《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢?《无垢称》为什么说心染故众生染，心净故众生净呢?《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢?《庄严经论》又怎么讲得通呢?如该论的颂文说：「成立心现似见、相二分，心复变似贪等染分，或变似信等善法，没有另外的染法和善法。」

如果六位心所法就是心的分位差别，《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢?所谓「相应」肯定是与他性相应，不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢?《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢?该论认为心所法并不等于心法，其颂文说：「五种性不能成立，因为按照觉天等人的主张，只是由于心前后分位差别而成五种性，这就会产生过失。」如果只有识而无心所，有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢?这与《楞伽经》所说有矛盾。

论主回答说：应当说离心另有自性，因为心识殊胜，所以说唯识等。心所法依心识势力而生，所以说心似贪、信等现，不能说心所之体就是心。而且，当说心识的时候，也包括心所法，因为心所与心永恒相应。所说唯识等，以及现似贪、信等，都无过失。这是依俗谛而说，如依真谛而说，心所与心并不相离，也不相即，应当知道，诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

已经讲完与六识相应的心所法，怎么知道现起的分位差别呢?

颂说：依靠第八根本识，前五识随其产生的条件而显现，或者同时，或者不同时，就像波涛依水一样。意识经常生起，除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

论说：颂文所说的根本识是指阿陀那识，因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

颂文的「五识」是指前五识，因为它们种类相似，所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起，只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识，外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样，或者同时生起，或者不同时生起，因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少，这种比喻详见《解深密经》。

因为前五识的行相粗动，所需要的条件多时不具备，所以生起的时候少，不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动，但所需要的条件无时不具备，但由于违逆条件，有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细，所需要的条件永恒具有，所以没有条件阻碍使之总不现行。

而且，五识没有寻、伺，不能思考。只缘外境，生起时需要很多条件，所以间断的时候多，生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑，内缘理，外缘事，不需要很多条件，只除五位以外，经常能够生起，所以间断的时候少，生起的时候多，所以不说第六识「随缘现」。

五位是什么呢?生无想天等。所说的无想天，就是修无想定的时候，厌患这个粗想的动力;生第四禅的广果天中，与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆，首先灭除想，所以称为无想天。所以生无想天后，前六识都要灭除。

有人认为：在无想天永远没有前六识，因为《集论》等说在无想天没有转识，《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支，该论卷十三又称无想天为无心地。

二师认为：在无想天的有情众生将要命终的时候，要生起转识，然后才能命终，因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识，是依中间长时说，并不是一期全无六识。

三师认为：初生的时候也有转识，因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位，肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天，只有修无想定。如果要生想的话，只有从无想坠落。在无想天的本有之初，如果没有转识，怎能称为入呢?先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说：把原有的心法、心所法都灭除掉，此称无想。这话的意思是说：在本有初位，有从第八识生起异熟生的转识暂时而起，因为宿习无想定的因缘力，此后不再生起心，由此引起异熟无记心分位差别的时候，称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话，转识三性不行，《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢?所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

无想天只能在四禅，以下诸天处其想粗动，难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思，因为思能够招感无想天的异熟果报。

颂文的「及无心二定」，是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识，所以称为无心。

无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪，还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想，或作涅槃想，以作意为先，使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首，所以称为无想，又使身心安和，所以称为定。

修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定，现法禅味必然退失，退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天，不会光明洁净，其形色也不会广大，不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定，现法禅味不一定退失，假设退失，能够很快恢复原状。以后生于无想天，虽然光明洁净，形色广大，但没有达到极限。虽然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品无想定，现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天，最光明洁净，形色最广大，肯定不会中途夭折，寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅，只能是善性，因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地，其道理如前所说。

无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为：无想定只生起于欲界，因为它是由于各种外道的邪说之力而生起，人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿习定力，还能引发此定现前，但要除去无想天，因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想，希望生于无想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

灭尽定，就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪，上地贪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭，故立灭尽之名。使身心平静安和，所以称为定。特别厌弃受和想，故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别，修下品灭尽定者，现生得法必然要退失，不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者，现生得法不一定退失。如果退失的话，能够很快恢复原状。修上品灭尽定者，毕竟不退失。

初次修行灭尽定，必然是依有顶，以游观无漏为加行，才能入于此定。因为在次第禅定中，灭尽定处于最后最高。虽属有顶，但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在，余下七地心后亦得现前。虽属道谛，但并不属于有学和无学，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教诲力，人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界，因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明，无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者，如果生于无色界，不能有灭尽定，因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者，生于无色界也可以有灭尽定，因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼，才能生起灭尽定，因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜，需要证得二空，随应后得智所引发。

有人认为：在下八地的修道所断惑中，要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是断，然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性，极端繁杂，障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨，才能得灭尽定。随其所应，生到上八地，都要以后生起此定。

二师认为：要断除下之四地的修道所断之惑，其余的或者制伏，或者断除，然后才能开始生起这种禅定，因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应，生上五地，都要以后生起。

小乘佛教说一切有部问：如果说制伏下地之惑能生起这种禅定，但并未断除烦恼种子，以后不再退转，此人再生于上地。这不就是生上地以后，却断除下地之惑吗?

论主回答说：说断并无过失，就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大，正润生位不起现行烦恼，只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但无伏下生上地之义，所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定，然后转向大乘，在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话，或有一类菩萨，至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑，但如果已经断除就能生起灭尽定，因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨，才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼，就像阿罗汉一样，在十地当中都能生起灭尽定，因为《十地经》卷八说：菩萨在前六地中，也能生起灭尽定。

无心睡眠与闷绝，即有极重的睡眠和闷绝，使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件，使身心违逆于前六识，所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体，但由彼加引眠引生，所以假说为眠。由于风、热等条件，使身心违逆前六识，所以称为极重闷绝，或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外，第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识，为什么只说五位没有意识呢?

初师回答说：颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

二师认为：这种解释不合道理，为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心，即前述五位和无余涅槃，应当说死、生属于五位中的闷绝，因为生苦、死苦的逼迫;是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后，依靠阿赖耶识中自己的种子再生起，所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

在这五位当中，有的众生只有除灭尽定以外的四位，圣者只有后三种，此中的如来和自在菩萨只有灭尽定，没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中，阿赖耶识和末那识永恒同行，如果生起第六识，则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合，生起五识中的一识或多识，这就有四种识同时发生作用，乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

说一切有部等问：如果一个有情众生，多种识同时发生作用，怎能说他是一个有情众生呢?

论主回答说：如果有情众生依识多少而立，你们所说的无心位应当不是有情众生。而且，欲界的有情众生，但他分心现在前位时，怎能说为自分的欲界有情呢?实际上，有情众生依命根心所法或异熟识而成立，这两种解释都不违背道理，因为它们是永恒的，唯一的。

外人问：一个有情众生之身心，一念之中只有一个等无间缘，怎能说有多种识在同时发生作用呢?

论主回答说：既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法，为什么不同意它能引生多种心法呢?而且，谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用，是允许此缘多的缘故。而且，我们想同时缘取多境，多种境出现的时候，为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用，只说识前后生是不合道理的。而且，心所法的性质虽然没有区别，但其类有差别者，允许多心所一念俱生，为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一样，所以依一本识多识俱起。而且，如果不允许意识与前五识同时俱起，第六识缘取前五识所缘外境，应当是不明了的，就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

外人问：五俱意识只有一个，在色等外境中，为什么能缘一境或多境呢?

论主回答说：如眼识等，各于色等外境缘取一境或多境，这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

外人问：为什么诸识中，同类而不俱起呢?

论主回答说：于自所缘一种外境已经能够了别，余识更生便无用途。

外人问：如果是这样的话，前五识已能了别自己的外境，为什么还用五俱意识起了别作用呢?

论主回答说：五俱意识帮叻前五识生起，不仅是为了前五识的所缘。而且，意识对于所缘外境能够明了缘取，不同于眼识等，所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别，前五识并非如此。

外人问：多种识同时发挥作用，它们为什么不相应呢?

论主回答说：因为境不同，假设境同，彼此所依根的体数不同，如依眼等五根之识依体各异，互不相应。

八个识的自性不能说是固定的一种，因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且，如果一识灭，其余的七识不一定要灭，所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同，因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样，彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一样。也不是定异性，前文所说的识差别相是依世俗谛，如依真谛，既不能想，又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说：「心、意、识八种，如依俗谛，其相有别;如依真谛，其相无别，因为能桐、所相皆无。」

已经详细解释三能变识之相，其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法，并非另外实有，因此所有的一切都只有识呢?

《唯识三十颂》说：这些识的转变是能分别和所分别，所以它们都是没有的，所有的这一切都只有识存在。」

论说：颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法，都能变似见分和相分，故立「转变」之名。所变见分称为分别，因为它能缘取相分;所变相分称为所分别，因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论，人们所主张的实我、实法，离开识的所变，都是肯定不存在的，因为离开能取和所取没有另外的事物，没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法，也不管是实法，还是假法，都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物，并不否定不离识的心所法等。

难陀认为：或者说「转变」，是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别，因为以虚妄分别为其自性，这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别，就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我、实法之性，肯定都是不存在的，前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识，虚妄分别之假有，是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法，所以真空等不离识，故体皆有。所以远离增、减二边见，这就能够成立唯识的意思，完全符合中道实理。

外人问：由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

论主回答说：不是已经说过了吗?

外人说：但没有说明白。并不是破除他人主张，就能成立自己的意见，应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

论主回答说：如《十地经》说三界唯心，《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现，《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净，心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后，菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智，意谓在同一处所，鬼、人、天神等，随其业因不同，所见各异。如果外境实有，怎么能这样呢?二无所缘识智，意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境，由于识的显现可以得到，这种外境既然是没有的，其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智，意谓如果一切凡夫已得真实外境，就应当是自然成就无颠倒错误的认识，不用修行就应当得到解脱。四随三智转智：㈠随自在者智转智，意谓已经证得心自在者，可以随心所欲地转变界、地等，都可以成就。如果外境实有，怎么能转变呢?㈡随观察者智转智，意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者，随观一境无常等相都会显现。如果外境实有，怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智，意谓证得真实的无分别智者，一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话，为什么不显现呢?已经成就这四智的菩萨，肯定能够领悟唯识道理。而且，《厚严经》的偈颂说：「心、意、识的所缘，都离不开识的自性，因此我说一切事物都只有识，除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处，确实能够证明唯识道理。

大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种，和其余的四种一样，不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识，相、见二分随一摄故，如彼能缘见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的，真如空理和能缘识不是没有的，初离有，后离无，所以符合中道实理。

弥勒依据这种道理，说了二个偈颂：「能取、所取法虚妄不实，只有分别的心识，能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性，在那二取皆无的空性中，只有虚妄分别，所以一切事物因有为法和无为法，所以说非空，二取实体绝无，所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别，无二取。分别中有空，空中有分别，所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他，实际上这种道理也有净分依他。

外人难说：如果只有内识，好像是外境生起，如何现见非情物处、时二事决定，世间有情身及非情作用二事不决定呢?

论主回答说：如梦境等，可以解释这种疑问。

外人问：世尊为什么说十二处呢?

论主回答说：依识所变，并非离识实有。为了悟入我空，故说眼等六根和色等六法，犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空，又说唯识，使人们知道心外之法也是不存在的。

外人问：这岂不是说唯识性也是空吗?

论主回答说：并非如此。

外人问：为什么呢?

论主回答说：因为不是所执。意谓依识所变，妄执有实法，从唯识道理来讲是没有的，这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性，所以说为法空。若唯识无便无俗谛，俗谛若无亦无真谛，因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在，这是恶取空，诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道，各种事物遍计所执无，故有空;依他起性和圆成实性有，所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

外人问：如果各个色处也以识为其本体，为什么就像色相显现，前后一类，无有变异，亦无间断，多时相续呢?

论主回答说：由于名言熏习势力而起，以染净法为其依处。色等若无，应无妄执之颠倒，便无杂染法和清净法，所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说：「乱相为色识，乱体是非色识。若无所变似色乱相，能变乱体也不得有。」

外人问：色等五种外境，分明由五识现证，是现量所得，怎能说为无呢?

论主回答说：现量证时不能认为是外法，当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法，所以现量境是自己的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识执着外法为真实的色等，因为是虚妄计度而有，所以说为无。而且，依他色等非遍计色，好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法，又好像是外法。犹如梦中所缘外境，不能认为是真实的心外之色。

外人问：如果一切觉时之色皆如梦中之境，都离不开识。如果从梦中醒来以后，就应当知道世界上只有心识，为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

论主回答说：犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样，觉醒以后才能追忆以前的梦中之境，觉时境色，应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知，当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中，因此，佛说生死像长夜那样，不能了知色等外境唯识。

外人问：五色境确实是不存在的，但它们不是内识境。他人之心是真实存在的，怎能不是自心所缘呢?

论主回答说：谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时，没有真实作用，不能像手那样直接拿取身外之物，也不能像日光等那样舒光亲照外境，心等缘时只如镜等照物，好像是外境显现。他心之影于自心上显现，此称了别他心，「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说：没有少实法能够缘取心外实法，只是识生起时，心似彼他心相显，名取他心。如缘他人之心一样，缘色等也是这样。

外人问：既然有他心异自心之境，为什么称为唯识呢?

论主回答说：奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑，岂唯识教但说唯我一人之识呢?

外人问：不如此又怎样呢?

论主回答说：如果是唯有我一人之识，怎能有十方凡人与圣人之别，尊贵与卑劣之别，因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识，各有六位心所法，各有所变相、见二分，及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识的实性。如是五法皆不离识，总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

如果一个人这样认识唯识问题，就不会有颠倒错误，善备福、智二资粮，很快悟入法空，证得无上觉，把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者，违背佛的教诲和佛教理论，不能成就这样的事情，所以肯定应当相信一切唯识。

外人难说：如果只有识，没有任何外部条件，由于什么而生种种分别呢?

论主回答说：《唯识三十颂》说：「阿赖耶识具有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化如此如此地进行，有各种各样的分别生起。」

论说：颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子，各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果，所以称为一切种。除离系果不是种子所生，它虽然可以证得，但并不是种子之果，要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义，不是本颂所说，奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体，故立识名。种子离本识以外，没有别的体性。种子与识不同于非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。而且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，应当放到以后再说。

颂文的「如是如是变」，是说阿赖耶识中的种子，由于其他条件的协助，就会产生如此如此的转变，即从牵引位至成熟位。因为种子众多，皆有转变生诸分别，所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

颂文的「展转力」意谓八种现行识，及与八识相应的心所法，以及所变相、见二分等，都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别，因为它们以虚妄分别为其自性，因为分别种类众多，所以说「彼彼」。此颂的意思是说：虽然没有外部条件，由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变，以及现行八识等的展转之力，各种各样的分别也可以产生，哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道，各种无漏法的产生也如分别那样，也以无漏种子和现行为条件而生。

外人问：所说种子和现行的缘生分别，应当怎样知道这缘生之相呢?

论主回答说：缘暂且说有四种：一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二：㈠种，㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能，并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说，它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所，还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和极劣无记都是能熏，其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏，因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心，心所独自为能熏。

问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王独为能熏有何妨?答：心王有自在，自在独所熏。心所不自在，所以单独的不能为能熏。而且，因中第八及六识中异熟无记之心极微，所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满，所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望，都不是因缘，因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望，也不是因缘，因为不能直接产生。

《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望，互为因缘。应当知道，这是假说，或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性，这是依于种子显示种子胜于现行说的，并不是尽理而说，因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望，互为因缘。

二等无间缘。即八个现行识及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所，毫无间断地等而开导，使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用，如果不相应的话，就不属于等无间缘。由此可见，八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用，但二者相应，和合似一，不可离别令其殊异，所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候，心势最弱劣，没有开导的作用，又没有因开导而生起的等无间法，所以不是等无间缘。

外人问：怎么知道是这样呢?

论主回答说：《瑜伽师地论》等确实这样说过：如果此前识灭，中间等同而无间隔，使后识肯定生果，这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思，应当这样说：阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘，因为异熟心在三界上地、下地死生相续，互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏，以无漏作等无间缘，肯定不能产生有漏，因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

外人问：这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

论主回答说：或从色界后，或从欲界后。意思是说：一切凡夫如果是顿悟而成佛者，肯定是色界后引生无漏第八识，他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿，在此觉悟。如果是渐悟，即二乘人趣向大乘，要证得大菩提，只能是欲界后引生无漏，因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛，但原来愿力所留下的生身是在欲界。

二师认为：色界也有声闻人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识，色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者，因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘，因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生，因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中，染与不染也互相开导，因为生空智果于前后位中可以互相引生。

在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生，在无色界不能这样，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘，因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后，因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地，鼻、舌二识在一界一地，只能是自类互作等无间缘，善等的相互关系，应当知道也是这样。

有人认为：有漏、无漏五识，其自类可以互作等无间缘，因为在未成佛的时候，可以互相引生。

二师认为：无漏生起于有漏以后，并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话，不会有无漏五识，因为非佛者之五色根肯定是有漏，因为它们属于异熟识的相分。

问：有漏根生无漏识有什么不对呢?

答：有漏五根不是有漏识和无漏识的共依，「有俱」说明这不是等无间缘，等无间缘一定有前后，无漏可依有漏。而且，有漏五根所缘必须是同境。所以，以有漏根发无漏识，这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的，无漏识是明亮的，二者完全不同的。

三所缘缘。如果非遍计所执之法，依靠能缘之心及其心所的挟带，能缘之心有似所缘之境相，这就是所缘缘。其体有二：一亲，二疏。如果与能缘之体不相脱离，只是见分等内所虑托。应当知道，这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离，但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道，这是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离内所虑托之相分，肯定不能生起。对于疏所缘缘来说，在能缘之心里或有或无，离外所虑托也可以产生。

关于第八识，初师认为：只有亲所缘缘，因为此识由业及自因之力，可以任运变现。

二师认为：肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他变为本质，然后自己才能有所变现。

三师认为：初师和二师所说，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理，他人变为自己的种子，这不合道理，并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。

第七识，在没有达到转依位的时候，此识中有漏是俱生，必仗第八识以为外质，所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候，疏所缘缘不一定有，因为缘真如等的时候没有外质

第六意识的行相勇猛锐利，在一切因果位中能自由自在地发挥作用，所仗外质有无不定，疏所缘缘也是有无不定。

前五识在没有达到转依位的时候，因其行相一者粗，二者钝，三者劣，必仗外质才能生起，所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后，这疏所缘缘不一定有，因为缘过去、未来等没有所仗外质。

四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘，能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用，但第四缘取除前三缘以外之余法，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用，因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

然而增上作用顺之事虽然很多，但有明显作用的只有二十二种，应当知道，这就是二十二根。

前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根，故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种：一、根本位。在见道位除最后一剎那外，没有未知而当知者;二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位;三资粮位。意谓因为认识了四谛之理，发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃，乃至未起顺决择分善以前，于一切方便道中所有善根都称为资粮位，能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性，即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证，也有愁戚，也有忧根，但它不是真正的善根，所以佛教经典大多不说。

在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根，有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得，或说二乘回趣大乘者，为证初地法空，地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起，因顺菩萨观，所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根，只说地前，因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始，乃至金刚喻定，所有信等根无漏九根都是已知根性，因为还没有脱离欲望，为了求得上品解脱，还有愁戚，也有忧根，不是真正的善根，所以佛教论典大多不说。

各种无学位的无漏九根，一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，但不明利，所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样，关于其他方面的问题，如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。