一问一智慧

　　志同道合的学佛朋友们:

　　今天演讲的主题是给学习者的法义原则。

　　在此我想先向大家说明,今天的演讲只谈佛法重要的基本原则,所以主要是针对学生,也可以说是针对知识份子而说的。我将采用问答方式来讨论这些法义原则,也就是先提出一个问题问你们,再提供答案,如果你先听过问题,就会发现比较容易了解并记住答案。我认为对学生或知识分子说法,这是最恰当的方式。在佛世时,知识分子除了问及佛法的基本观点和重要原则,不会再问其他事情,因为他们不想要冗长迂回的解释,以便能节省时间。

　　因此,今天我会这么做:先提出问题当成主题,然后从基本法义原则的观点回答这个问题。用这种方式会帮助你掌握论题的要点,并且能建立良好的基础。拥有这些基础知识,将来会蕴育出美好的果实,方便各位日后自行阅读或听其他人演讲。再者,我演讲的另一个目的是,以后如果有其他国家或宗教人士问你问题时,这些问答内容能帮助你回答,而且不会引发对教义的误解。

　　好好记住这些主题或主要内容,如果你能把它背下来,那是最好不过了!而且,我相信这样对你们会有很大的益处。现在我们依次来讨论这些主题。

　　(1)假如有人问你:

　　“佛陀教导什么?”

　　这个问题最好引用佛陀所说的话回答:“比丘们!现在和从前一样,我只有教导苦(dukkha)和苦的止息。”(泰本巴利藏第12册,278页)。

　　不管这回答是否符合你原来的想法,请好好思惟它。我们当然也可用其他方式回答,但是在这段话中,佛陀确实已将自己的教导归纳得相当简洁了。

　　佛陀只教导“苦”和“苦的止息”,所有和止息苦没有直接相关的问题就不回答,例如“死后会再投生吗?”、“是什么去投生呢?”这些问题可以日后再思考。

　　所以,若有西方人问起这个问题,我们应依照这个准则回答:佛陀除了教导“苦”和“苦的止息”之外,再也没有其他的了。

　　(2)接下来,可能有人问我们:

　　“佛陀有什么特别的教导?”

　　如果有人问起这问题,我们可以由许多不同角度来回答:

　　(一)首先我们可以说:佛陀教导我们践行不松不紧、不偏不倚的中道。一方面避免修禁欲的苦行,因为它只能带来无谓的困扰和麻烦;另一方面也避免纵容感官的满足,对于只爱享受感官乐趣的人,有一个相当贴切的反讽:“明天可能就要死了,好好地吃喝玩乐吧!”

　　相反地,中道则主张不自我折磨,同时强调不耽溺在感官的满足上。践行中道能使生活、学习、修行和灭苦各方面都恰到好处,它可广泛地应用在许多不同的情况,而且让你不会误入歧途。践行中道与“七知”——知因、知果、知己、知节、知时、知人、知众,是并行不悖的,“七知”让我们懂得践行中道。这是一种回答方式。

　　(二)我们也可采用另一种回答:佛陀教导“自助”(self-help)。“自助”的意思你们可能都懂,似乎不必再作解释。简单地说,就是我们别想依赖运气或命运,也不应该依赖天神和所谓的“上帝”,我们必须自己皈依自己,这在巴利文藏经中有记载。甚至有神论者也这么说:“上帝只帮助愿意帮助自己的人”。其他的宗教里或多或少存在着“自助”的教义,但在佛教中则要完全“自助”,例如当一个人在悲惨、迷惑的处境中,身心遭痛苦时,他必须“自助”。佛陀说:“诸佛只指出道路,用功则需要靠自己。”换句话说,佛陀教导“自助”。我们应谨记在心!

　　(三)另一种回答是:佛陀教导一切是缘起,随因缘而改变,有其自然的法则。这种叙述很像舍利弗出家前,由一位比丘那里所得到的答案:“佛陀教导一切事物由因生起,必须认识现象的因和现象因的息灭。”这个教义在本质上相当科学,可以说符合科学原则。佛教是主张“依法不依人”的理性宗教。

　　(四)还有另一种可被用来实修的准则,佛陀如此教导:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”。这三个在一起被称为“别解脱教诫”,意指“教诫总纲”(summary of all exhortations)。“诸恶莫作、众善奉行”在此不需要诠释,但是“自净其意”的意义就不是那么一目了然了。人一旦执着任何事(甚至善事),他的心就会混乱:害怕得不到善报或担忧善报会消失,并执取一切为“我所有”,而这一切都会招致痛苦。所以,即使已成功地避免作恶事,也作了许多善事,仍必须知道如何放下。别执着任何事为“我”或“我所有”,否则它会带来悲惨的结果,成为沉重的负担和痛苦,就像背负或执着某种东西,一定会感到沉重或受苦一样。换句话说,执着善或恶和背负珍宝或岩石是一样的,虽然珍宝很有价值,但背在肩上或放在头上,是同样沉重的。因此不要背着岩石,也不要背着钻石,别把岩石或钻石放在自己的头上(译者注:在此意指心中)!不论善或恶都不要执着,就是所谓的“自净其意”。所以,“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”,即是佛陀的教导。

　　(五)另外,还有一种重要的教导提醒我们:一切因缘和合的事物都在不停地流转迁变,这就是“诸行无常”。各位同学虽然还年轻,但我希望你们能仔细聆听,佛陀的教诲适合各年龄层的人,甚至不分性别,这是各位必须要明白的。希望大家不要放逸,所谓“不放逸”就是不与因缘假合的事物游戏,而沉迷其中,不然它将会咬你、打你,把你绑得紧紧的,你会不由自主地痛苦一场,甚至可能自杀而白白送掉生命。

　　总结上面各种不同的回答方式,若有人问:“佛陀有那些特别的教导?”我们可以有下列的答案:

　　他教导践行中道;

　　他教导自助;

　　他教导正确认识因果法——有因有缘世间集,有因有缘集世间。我们正确认识它的因,才能获取想得到的结果;

　　他教导“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”的实修原则;

　　他提醒我们:一切事物都是无常的、变迁的,应自精勤,不可放逸!

　　这个问题有这几种不同的回答方式,若有人问起,可任选其中一种回答。

　　(3)如果有外国人问你:

　　“佛教中最简要的根本思想是什么?”

　　我们可以引用佛陀最简短的一句话来回答:“一切都不要执着!”这句话是佛陀亲口宣说的简明格言。我们不必花时间到浩翰的三藏(Tipitaka)中去寻找答案,因为佛陀已用这句话,把佛教教义描述得相当清楚。

　　若把佛陀所有的教诲,乃至八万四千法门归结起来,就是这么一句话——“一切都不要执着!”这句话提醒我们:执着只会带来痛苦。当我们了悟这道理时,可以说已经明了了佛说的八万四千法门;当我们实践这句话时,也可以说已实践了一切法门。

　　为什么人会犯戒?因为他有所执着,如果没有任何喜欢或讨厌的执着,就不会犯戒。为什么人的心会散乱不定?因为执着某些事物。为什么人会没有智慧?因为他愚痴而执着某些事物。如果一个能修证到“一切都不执着”的地步,他当下便能悟道、证果,得到究竟涅槃。

　　佛陀是个完完全全没有执著的人,佛法教导“不执着”的“行”和“证”,僧伽是一群正在修行或已经修证“不执着”的出家众。

　　当有人问佛陀:“可否将你的全部教导归纳成最简短的一句话?”佛陀回答:“可以!”接着说:“一切都不要执着!”

　　(4)如果他接下来又问:

　　“如何修习不执着?”

　　如果有外国人问起:“如何才能修习佛教的精髓——不执着?”我们可以再度引用佛陀的话,不必以自己的观点回答。佛陀会简洁又完整地解释如何修习:眼睛看到可见的对象时,只是看;耳朵听到声音时,只是听;鼻子闻到气味时,只是闻;舌头尝到味道时,只是尝;身体有所接触时,只是触;当心中生起念头,例如情绪等时,只是清楚知道它。

　　我为不曾听过的人再说一遍:看只是看,听只是听,闻只是闻,尝只是尝,触只是触,起念只是觉察,这表示不要造作出“自我”。佛陀教导我们:如果这样修习,“自我”就不会存在,当“自我”不存在,苦也就止息了。

　　“看只是看”这句话需要解释:当所看的对象和眼睛接触时,只要认清对象,知道应该如何去处理就好了,千万别让喜欢和讨厌的念头趁虚而入。如果你生起喜欢的念头,就会想拥有它;如果生起讨厌的念头,就会厌弃它。如此一来,我们自己就成为那“喜欢的人”和“讨厌的人”,这就是所谓的“自我”,走向“自我”就是走向痛苦和错误。所以当看东西时,保持了了分明,要有智慧远离烦恼,清楚什么动作是正确、适当的,如果是没有必要的动作,就保持冷静,不要去做它。如果想获得某种成就,就得完全应用了了分明的心念去做,不让“自我”产生,使用这种方法,你就能得到想要的结果,而且心中没有苦恼。

　　这是一个最好又简洁的修行原则:看只是看,听只是听,尝只是尝,嗅只是嗅,触只是触,起念只是觉察。让一切只停留在这个层次,当下就能产生智慧,可以正确又恰当地处理一切,不会产生爱、恨的“自我”。如果随着喜欢或讨厌的欲望去做,“自我”就会生起,让心不能自主,也就无法具足智慧了。以上是佛陀为某比丘所作的开示。

　　接下来,可能有人会问:“为什么我们讨论最易证果的修行方法时,没有提及戒、定、慧、行善、布施等呢?”实际上,这些都是辅行,而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧,终究都是为了使我们成为“如如不动”的人,而修习“看只是看、听只是听”等等,就足以使我们成为“如如不动”的人——当接触任何外境时,都不会产生“自我”,能保持平常心,而不被境转。

　　行善和布施是为了拔除“自我”,持戒和修定是为了调御“自我”,修慧则为破除“自我”。在此我不想多谈,而只讨论每天最迫切的事情——眼睛要看、耳朵要听、鼻子要闻……等等,只要守护六根就是已控制一切,修行圆满了,这正是修习佛法的核心。如果有外国人问你修行的问题,就这样回答他。

　　(5)假设外国人或他教教徒问你:

　　“可以去哪儿学习?可以到哪儿研究?”

　　我们再一次引用佛陀的话来回答这个问题:“就在这结合心、想[译注一]的六尺之躯内学习”(泰本巴利藏第21册,62页),也就是在这结合“心”、“想”的身体中学习。这六尺之躯要随着“心”、“想”活动才成为活生生的“人”,“心”存在就能思考、认知,“想”存在就能醒觉。

　　如来(Tathagata)曾开示世间(world)[译注二]、世间的起因、世间的灭尽,以及到达世间灭尽的修行之道。当他说到世间、世间的起因、世间的灭尽,以及到达世间灭尽的修行之道,就是指:一切法存在于结合“心”、“想”的活生生的六尺之躯中。就在这儿学习,而不是在学校、洞窟、森林、山上或寺院中学习,那些地方都是外在的!

　　要把学校建在心里,把大学设在身中,而后去学习、研究、分析、探索,去发现世间的实相:世间如何生起?世间如何引生痛苦?什么是世间的灭尽?怎样的修行道路能让世间灭尽?这就是所谓的“四圣谛”。其中,佛陀有时用“世间”(world)这个字,有时用“苦”(dukkha)这个字。

　　“世间”或“苦”是什么?“集”——苦的起因是什么?“灭”——不苦,什么是没有动乱的世间?“道”——如何修行?这一切都得从身体中发现,不在其他地方。如果在书本、传闻、文字等地方发现它,那是虚幻不实的。相反的,一旦在这结合“心”、“想”的六尺之躯中寻找、发现到它,那才是真实不虚的。

　　所以,若被问及在那儿学习,应说:“就在这结合‘心\’、‘想\’的六尺之躯中学习”。

　　[译注一]依照佛使尊者著,曦比丘等译《人类手册》第五章:“‘想\’是一种自觉,有如在醒觉中的感觉,称为有着良好的记忆和有觉知,不会有迷醉入睡的情形。‘想\’是一种在觉知中去认识‘什么是什么\’,‘想\’有着良好的觉醒使我们不迷醉、不昏沉。”

　　[译注二]“世间”依本节第三段,通“苦”之意。

　　(6)接下来,也许有人想更了解佛法而问我们:

　　“可以用什么比喻‘法\’?”

　　佛陀说:“‘法\’可比喻为筏”,他用“筏”这个字是因为当时普遍用筏渡河,以筏喻“法”很容易了解,这个比喻具有非常重大的意义,因为它提醒我们,不应该去黏著“法”,以致忘了自己,而自高自大地以为我是老师、学者或是哲学家。如果忘记“法”只是筏,将会引生以上的危机。

　　“法”是筏,是载我们渡彼岸的工具,一旦到了彼岸,并且上了陆,我们就不可能还愚蠢地背着筏。这在教导我们要以正确的方法使用它,而不要因执着它,以致忘了自己。如果不理解筏的用处,我们就会用它互相夸耀、争执,有时或许还用它来竞赛呢!这一切毫无是处,只是徒然耗损精力罢了!“法”如筏,它应该被正确地应用于渡过河流。

　　“法”比喻为筏,“法”的智慧应该用来渡过苦海,不应该以它为唇枪舌剑而相互伤害;不可执着它,甚至已到岸、登陆了,还背着筏,不愿与它分手。“法”比喻为筏,还意味着不论在家人或出家人都一样可以应用它。

　　(7)假设我们补充问:

　　“在家人应该学习什么?”

　　我们不必浪费时间自己去想答案。若有人要有自己的想法也可以,没人会阻止他。但如果依据佛陀所教的回答,我们必须说:“在家人应该学习所有如来(Tathagate)宣说有关‘空\’(Sunnata)的教示(suttantas)”。“素旦答”(suttanta)是佛陀所有教诲的核心,是经系统化且完整、妥善地结集而成,这就称为“素旦答”。

　　sutta指的是经典,anta的意思是究竟,因此“素旦答”(suttanta)是完整又系统化,将最精华的部分结集而成的经典。它就像“吠檀多”(vedanta)这个字,“吠陀”(Veda)的意思是知识,“吠檀多”是知识中的精华,是将知识作最完整而有系统化的结集。

　　请记住“素旦答”这个字!所有“素旦答”都是如来所说,是如来所教,而且都与“空”相应。关于这点,有人问佛陀要如何修法,才能获得永恒安乐的利益,佛陀回答:“所有‘素旦答\’是如来所说,与‘空\’相应,义理奥妙深远,超越世间。”这句话的重点在于“与空相应”。

　　“空”(sunnata)这个字,你听起来也许会觉得有些奇怪,但先不要退缩[译注一],因为它正是佛教最重要的字眼。请注意听:“空”字或可译为“空无一物”,它有好几个用法与意义,佛陀所说的“空”,不是指什么东西都没有的“物质空”。这里的“空”,是指智慧的“空”,因为所有事物仍然存在,也许会多到充塞整个世界,但佛陀说它们是“空”或“空性”,因为所有的一切都不是“我”、“我所有”。我再说一次,这些都是为了教我们不要去执取任何事物。

　　在家人尤其应该学习佛陀所说“空”的教示。一般说来,普通的人都误解“空”,以为它对在家人而言是太过高远的理论,究其原因,是因他们没有听闻过佛陀对“空”的教示。所以请好好记在心里,不只是出家人,即使是在家人也必须学习“空”、理解“空”、践行“空”[译注二]。

　　佛陀开示过这句话:“在家人应该学习与‘空\’相应的事”(泰本巴利藏19册,512页),期望你们不要再害怕“空”或与“空”关的事。

　　请跨出你的脚步,多去了解“空”。若要深入、详尽地解释“空”,那会花相当多的时间,在此,我们只讨论它的核心及实质,也就是空掉“我”及“我所有”的感觉——空性,这样就足够了。心若没有任何“我”、“我所有”的感觉,这心就是“空”的,“世间空”就是这个意思。

　　[译注一]泰国佛教界对“空”误解极深,说到“空”都无法理解。泰国的高僧从来多谈苦、无常、无我,少谈到“空”,直到佛使比丘发现经典多说“空”,佛陀甚至说:“ 一切教诲不与‘空\’相应,则非佛说。”佛使尊者四十多岁就开始宣说“空”是佛陀最高的教诲,当时 一般人以为他疯了,或有人以为他不过是位“佛教学者”,只会说不会做。直到今日泰国佛教谈及“空”的著作,还是多为佛使尊者所撰,少部份弘扬空理的人,也多是曾在其门下修学的法师。

　　[译注二]泰国在家人以为“空”高深莫测,是根本做不到的事,甚至说:“‘空\’是出家人的事。”

　　(8)现在,假设我们被问到佛教最殊胜的字:

　　“什么是‘不死之法\’?”

　　“阿马答”(amata)的意思是“不死”,“阿马答达磨”(amatadhamma)则为“不死之法”。那是什么呢?有次佛陀说“贪、瞋、痴止息是不死之法、不死之境。”内心一生起贪、瞋、痴,就是“有死之境”(mortai state)就痛苦,有“自我”就会有生、老、病、死苦。当贪、瞋、痴止息,不再因感觉有“我”而起惑,就不会死亡,因为没有了“我”,那有什么将会死亡呢?所以人如果要追求不死之境——不死之法,就必须寻求贪、瞋、痴止息的境界。这是佛陀所教导的“不死之法”,是我们经常听到的佛陀最究竟、无上的教诫。其他的“不死”(undying)与这“不死”(amata)是不同的,如前所说,无上的“不死之法”是贪、瞋、痴的止息。

　　最高、最深奥的“法”,有各种名称,假使有人提出这个问题:“至高至深,能超越世间与死亡的法称为什么?”佛陀称它为“空相应法”(sunnatappatisamyutta)或“空”(sunnata),“空相应法”至高至深,它能超越世间和死亡,也就是“不死之法”。

　　(9)那么,

　　“后期革新的”法“是什么呢?”

　　佛陀说:“诗人、学者所作的诗偈或论文,纵使辞藻华丽、音韵和谐,若脱离“空”的轨道,就与‘空\’不相应。”(泰本巴利藏第22册,132页),请记住其中重要的字句:脱离“空”的轨道、与“空”不相应,这就是指后期弟子革新的说法,不是如来的说法,它是劣等的。

　　如来的说法必定与“空”相应,若是后期佛弟子革新的说法,就与“空”不相应,脱离“空”的轨道。如果我们期望找到佛陀所教示最原始、无上的法,除透过“空相应法”或“空”之外,就没有其他的方法了。

　　(10)假使有外国人问你:

　　“根据巴利经典所载,佛陀最常强调的教示是什么?”

　　我再次引用佛陀的话回答:“五蕴(khandha)无常、无我(anatta)”,每个个体都是由五种积聚——五蕴组成。身的积聚称为“色”(rupa),乐、苦等感受的积聚称为“受”(vedana),记忆与醒觉称为“想”(sann),造作思考称为“行”(sankhara),能透过六根而认知称为“识”(vinnana)。如此而已,色、受、想、行、识被称为五聚或五蕴。

　　五蕴无常、无我,这是在所有教义中,佛陀最常强调的部分。五蕴无常,因它们持续地流动、变迁着;五蕴无我,因它们始终迁流变化 ,任何人都不能将它们执取为“我”或“我所有”。

　　我再归纳一次,请各位把这主题的要点铭记在心:佛陀最常强调——所有事物都是无常的,而且没有任何一物可以当作是“我”、“我所有”。

　　(11)接下来,我们要思考的问题是:

　　“佛陀教我们应该相信谁?”

　　假如有人问你这个问题,那么你可在以噶拉玛经(Kalama Sutta)里找到佛陀所说的答案——要相信亲自所“看清楚”的是什么[译注一]。现在我们有必要了解“看清楚”的意义,“看清楚”意思是不需推论、不需思索、不需假设,如同我们将眼前的物体看清楚一样,只要这样做,就有效果了,这就是“看清楚”的定义,它不需要依靠任何理由或想像。

　　佛教教导我们除非已亲自“看清楚”,否则不要相信任何人、任何事。我们可以由下面的问题知道这个定义,为什么不要相信三藏经典(Tipitaka)、不要相信导师、不要相信研究报告或传说、不要相信常识、不要相信逻辑推理?这是帮助我们建立正见的原则,因为所有盲目的相信是迷信,例如我们翻开三藏经典,阅读了几页,没有经过思考,没有经过试验,没有经过任何评论,便相信它,那就是对三藏经典的迷信,这是佛陀所喝止的。

　　“相信导师”是指盲目地相信导师的每一句话,而没有经过思考、试验,亲自去“看清楚”,这就是所谓的“相信导师”。

　　以此类推,“相信逻辑推理”是指学习使用前提,或熟练地运用前提作正确的推理,并且从这前提推论出结论。但这还是不够的,也不可倚赖这类的推论。

　　请听清楚这一点:以上的说法不是禁止我们去阅读三藏经典,去向导师求教,去听研究报告和传说,或去运用逻辑的推理。它的意思是:虽然我们会阅读、会听,但不要轻易接受以这些方式所提供的一切讯息,除非我们已深入地探讨、思惟它,而有所领悟,直到亲自“看清楚”它真的是如此为止。

　　举例来说,佛陀教导贪、瞋、痴是引起痛苦的原因,假如我们自己不熟悉贪、瞋、痴,就不能相信这个说法,如果我们相信,那就是迷信。但是当我们亲自体验贪、瞋、痴是怎么一回事——当它在心中生起,我们就会像被火烧灼一样痛苦,这就是所谓亲自“看清楚”的“相信”。

　　在三藏经典中,不论佛陀教导什么,当读到或听到时,我们必须要研究、思考,直到“看清楚”为止。假如我们还没有“看清楚”,就势必会重新回到推论,如果这样,则不妨暂时放下,先相信和践行已“看清楚”的部份,那就足够了。不必害怕,逐渐地,我们就会愈来愈相信,且愈看愈清楚,这是佛陀所说非常盛行的噶拉玛经教法。

　　如果你需要对外国人演讲,请务必正确地解释“不要相信”这句话,假如你解释错误,就是冒犯了佛陀。不可相信三藏经典,不可相信他是导师,不可相信研究报告或传说,不可相信逻辑,隐藏其中的深义,我们必须去发现它。

　　立即相信就是迷信,佛陀曾如此坚定而明确地喝止,甚至纵使是如来所说的也不要相信,必须经过思考、试验,直到“看清楚”时,我们才可相信。立即相信就是迷信,“看清楚”后再相信才是正信,这是佛教徒的“相信”。不要愚蠢地相信人、经典、推测或推论,而是要相信亲自所“看清楚”的是什么,这就是佛教所说的正信,身为佛教徒的我们也要这样相信。

　　[译注一]在噶拉玛经(Kalama Sutta)里佛陀说:“不可因为口口相传就信以为真;不可因为奉行传统就信以为真;不可因为轰动一时,流传广远就信以为真;不可因为引经据典就信以为真;不可因为合乎逻辑就信以为真;不可因为符合先入为主的观念就信以为真;不可因为说者的威信就信以为真;不可因为他是导师就信以为真。”

　　(12)我们以另一个角度来看:

　　“怎样可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之别?”

　　现在我们要注意的这个重点,将会在凡夫和真正佛弟子[译注一]的心境有别方面,给我们一些看法。凡夫是指从来没有成为完全的佛弟子,且对真正的佛教一无所知的人。凡夫依循父母的信仰而成为佛教徒,充其量只是符合记录与注册的“名字佛教徒”而已。这表示他一直是个凡夫。

　　现在,要成为真正的佛弟子、圣人(ariyan),就必须对身旁种种事物具足正见,那种高度的知见远超过凡夫所拥有的。佛陀幽默地说:“圣人和凡夫的看法有很大的不同”(泰本巴利藏第21册,547页)。例如在圣人的眼中或在圣戒里,唱歌与哭泣是同样的事,跳舞是疯子滑稽的动作 ,开怀地笑是未成年儿童的行为(泰本巴利藏第21册,547页)[译注二]。

　　凡夫嘻嘻哈哈自得其乐唱歌、欢笑,不会觉得疲倦,但在圣戒中,唱歌被视同哭泣。假如我们见到一个人声嘶力竭地唱歌、喊叫,在圣人的眼中看起来不仅与哭泣相同,它与哭泣更是出自相同的情绪。

　　至于跳舞,更是疯子的行为。当我们起舞时,如果稍加留意,我们必定至少有百分之十五[译注三]的疯狂,否则就不会去做它,但我们不会以为那是疯子的行为,因为一般人都认为它是快乐的事。

　　有些人喜欢笑[译注四],笑是快乐的,即使没有理由或适当时机,人还是常常笑。但在圣戒中,笑被认为是未成年儿童的行为,所以假如我们能笑得少一点,将会是一件好事,若完全不笑,那就更好了。

　　这例证显示圣戒不同于凡夫的习俗,依照凡夫的习俗,唱歌、跳舞、欢笑,没什么大不了,且稀松平常;而在圣戒里,则被视为可怜的行为,且与前面的评断相同。有这种观点的人,心境是高超的。

　　佛陀并没有禁止我们去做上述的事情,只是要我们认识到行为的表现方式有高或低的层次,因此不需去做不必要的事。当我们还不是圣人时,可能会想要尝试较低的行为方式,但假如真的去尝试,我们将会明了:它偶尔使人快乐,但是到最后,我们会厌倦它。于是,我们可以自我提升到符合圣戒的圣人境界。

　　有些人不喜欢听到戒律,他们担心那会约束自己并导致痛苦。无论如何,尝试控制自己不要随着情绪走,在佛教中是个很重要的原则。调伏身心,使它们不会随着情绪走,那并不是受苦,反之,它是克服苦的方法。我们必须找到一些方法以避免遭受自私或烦恼的压迫,安住自己的心,不许烦恼引诱我们、主宰我们。当跳舞时,注意观察有多少烦恼刺激、主宰我们,使我们在它们的控制之下,这是解脱自在吗?

　　以上的讨论,多少引发我们想到应该提升自己的地位,不要永远只当凡夫,自愿加入圣人的行列,就能拥有智慧,痛苦自然少。避免给自己制造无谓的困扰,也不要做徒劳无益的事,你将获得如下的成果:从凡夫的阶层提升为真正的佛弟子,安住于圣戒之中。佛陀希望有更多人成为圣人,别永远只是凡夫俗子。

　　[译注一]真正的佛弟子意指圣人。

　　[译注二]四分律卷五十八:“於圣法律中,歌戏犹如哭,舞如狂者,戏笑似小儿。”(《大正藏》第22册,998页)

　　[译注三]此据泰文版。

　　[译注四]此处所谈的笑是指放逸的笑。

　　(13)在此我们要讨论“道”,如果有人问及:

　　“由修行构成的‘道\’中,那一条是平常道,那一条是又快又短的捷径?”

　　我们可能回答:“八正道”,那就是你已经听过的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这些称为“八正道”,它是最有条理、最有系统的平常道,由戒、定、慧三学组成,是为无法走捷径的人所设的“道”。它是正道,但在平常道的层次上修行,需要花较长的时间。

　　佛陀说当我们不再执取六根(ayatana)以及与六根相关的任何一种为“自我”,那么八正道将会在当下同时生起,这是重要的、基础的法则。

　　首先,我们必须记住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,在六根中的每一根都有五个方面。例如眼根,第一是眼根本身;第二是色尘,它与眼根相接;第三是眼识(rinnana),能知道色尘与眼根接;第四是触(phassa),它是由眼识、眼根、色尘三者和合而生;第五是受(redana),它是由接触而生起的乐受或苦受,就是这五个方面。眼根有这五个方面,耳根也有五个方面,鼻根也有五个,舌、身、意根都是如此。

　　其中每一个都会导致我们失念,而执取它们为“自我”。因为我们能看到、能感觉,就会执取透过眼根而见、而知的“识”,骤然论断它必定是“自我”。同样地,我们执着眼识为“我”,执着眼触为“我”,执着苦、乐受为“我”。当优美的旋律飘进耳根,我们就执着对这旋律的知觉——耳识为“我”;当美味送到舌根,我们可能就把对味道的知觉——舌识执着为“我”。

　　六根中的每一根都有五个方面,一共有三十个方面,其中的任何一个都可能被执著为“我”,仅仅一天中,很容易就会产生无数次的“我”,我们一执着它,痛苦就产生了。这是错误的,也让自己沉沦在苦聚中,而无法走上修行的道路。

　　无论如何,佛陀说认清一切不是“自我”而不执著,当下八正道就在我们心中,在那一刻就存在着正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。不执持六根当下就能生起八正道,这是佛陀认为的捷径。

　　在一次讨论中,佛陀教导最快的捷径——空(泰本巴利藏第14册,523页),不要执着眼、耳、鼻、舌、身、意为“自我”,就能使八正道瞬间圆满生起。假如我们不愿意走捷径,那么我们就学戒、定、慧的八正道吧!从头开始修习,慢慢地、渐次地走,但很多时间就这样耗光了。如此我们会发现在佛教里有一条平常道,也有一条又快又短的捷径。

　　(14)“佛教所说的‘业\’是怎么回事?”

　　许多西方人写了很多谈论佛教的书,他们对讨论“业与再生”的篇章似乎很引以为傲,但他们在每本书里对这方面的解释都十分错误。那些西方人公开解释业(kamma)时,都说善业是好的,恶业是不好的,除了“善有善报,恶有恶报”,就再也没有提到其他的了。这样的说法正与每个宗教的教义相同,但这不是佛教所教导的业。

　　“再生”也是如此,他们一再强调,好像确实曾亲眼见到正是那一个相同的“主体”再生。这种主张对佛陀所说没有“人”及没有“主体”存在的教导,作了不正确的说明。即使我现在坐在这里,也没有一个“自我”会被发现,如果没有“人”存在,那有什么会去死?什么会再生?佛陀教导我们时时刻刻都要觉察没有“主体”或“人”的存在,“生”只是一种假相。把自己的著作定名为佛书的作者们,对“业与再生”解释,通常错得很离谱!

　　请密切注意业的问题,身为佛教徒要说明它,必须讨论业的止息,不象其他宗教只是讨论业的本身和它的影响力,如果是佛陀的教法,必须讨论业的止息。

　　sabbakammakkhayam-patto,意思是一位成功止息所有业的人,佛陀教导业的止息就是贪(raga)、瞋(dosa)、痴(moha)的止息(泰本巴利藏第21册,473页)。这很容易记住,贪、瞋、痴的止息就是业的终止,那就是心中烦恼的止息。假如贪、瞋、痴不止息,业就不会止息,当贪、瞋、痴止息,旧业和新业就会止息,没有造作现在的业,也没有造作未来的新业,如此,过去、现在、未来的业就会止息,当一个人止息了贪、瞋、痴,业便止息了。必须如此解释业,只有这样说明业,才是佛教的说法。

　　所以,我们发现了第三种业,许多人只知道二种业——善业与恶业,他们还不知道什么是第三种业。佛陀称第一种业为黑业(black kamma)或恶业(euil kamma),第二种为白业(white kamma)或善业(good kamma),还有一种业称为非黑非白业(neither-black-nor-white kamma),它可以止息黑业与白业,第三种业就是能完全停止黑、白二业的工具(佛陀使用黑业、白业、非黑非白业等名词)。这第三种业是佛教的业,是符合佛教原则的业。就如前面所说,止息贪、瞋、痴就能止息业,如此第三种业就是使贪、瞋、痴止息的业。换句话说,它就是八正道,当我们的行为与修行符合于八正道时,那就是第三种业,它不是黑业,也不是白业,它止息了黑业和白业,它超越于善恶业之上,是出世间(lokuttara)的。

　　在西方人所著《业与再生》(Kamma and Rebirth)一书的篇章中,作者从来没有讨论到第三种业,他们的理解完全错误,对经典所作的解释根本不是佛教的。身为佛教徒,就应该讨论可以止息贪、瞋、痴第三种业,那么,包括黑业与白业的所有旧业都会止息。

　　现在,让我们多谈一点第三种业。在这方面,佛陀说:“透过自己无上的智慧,我已觉悟了‘业\’”(泰本巴利藏第21册,314页)。这个显然不同的第三种业,不是从其他宗教得来,而是佛陀透过自己的智慧发现,然后将它教给众生。所以我们必须谨记在心,第三种业才是真正佛教对业的教导,如果要写有关佛教“业与再生”的书籍,都应当以这样正确的方法来写,你们要仔细地研读并且关心佛教如何解释“业”的问题。

　　我们可以在所有宗教里,发现善业与恶业的说明,佛教里也有,它告诉我们做善事是好的,做恶事是不好的,它们都教导着这同一件事。但佛陀说只造善业,并无法完全、绝对地灭除精神的痛苦,因为人一直会被善业所迷且执着善业,换句话说,善业仍然会使人们不断地在善趣的生死中打滚,它不是完全地止息、清凉、涅槃(nibbana)。

　　(15)接下来,有件你们应该特别关心的事,请注意这个问题是:

　　“一定得听闻佛陀的法或佛陀亲口说的法,才能止息痛苦吗?”

　　曾有人激烈地辩论:必须听到佛陀亲说的教法,我们才能真正了解佛法。但佛陀这样说:“虽然有些人不曾听闻佛法,也同样可以走在正道上”(泰本巴利藏第21册,461页)。有些人虽然未从佛陀那里听到教法,却仍能透过持续地反省、思惟、学习及恒久地观察、修行,而走在正道上。

　　所以,我们应当满怀敬意地礼敬佛陀的清净心——他没有将“法”占为己有,也没有垄断“法”。这件事看似微不足道,但其实非常重要。

　　(16)“对某个教法,若生起是佛说或非佛说的怀疑时,我们应如何解决这个问题?”

　　佛陀设定一个检核的原则:对照经典(Sutta)——法,来审查及判断,并与毗奈耶(Vinaya)——律作比较。这个原则是建立在不相信任何人,或不以任何人为权威的基础上。

　　若有人发表论述,自称是从佛陀或一群博学的长老听来的教法,并说用它来修行可以灭苦,如果我们对他的言论产生怀疑,佛陀说要用二种方式进行检核:

　　(一)对照经典以审查、判断。经典是将各种不同的教诲予以系统化集成,它有明确的轨则,若某种说法不符合这个轨则,那么就抛弃它。

　　(二)与毗奈耶比较。毗奈耶是一种典范、准绳、明确的制度,若某种说法不符合这个制度,那么就抛弃它。

　　不要一听闻就相信,例如某个比丘说这教法是我从佛陀那儿听来的,或说是听闻于僧团长老和博学的人,而他们都说这是辗转从佛陀那儿听来的。虽然如此,也请各位务必先起疑,并且去审查它,然后对照经典去判断,它如法吗?与毗奈耶比较,它如律吗?

　　这是个保障的工具,即使佛教延续了二千年、三千年、五千年,甚至数千年、数万年,假如这个原则一直保存使用,佛教或法、律将不会被毁灭或混淆。所以它是一个非常有用的原则,名叫“四大教法”[译注一],这是佛陀设定以经和律作为检核根据的教导,他没有提到阿毗达磨(Abhidhamma),只提出要以经典来审查、判断,及与毗奈耶作比较。

　　[译注一]请参考巴宙译,《南传大般涅槃经》,55页;《长阿含经》卷第三,(《大正藏》)第一册,17——18页)。

　　(17)现在我们来谈谈人,来看看我们自己。

　　“佛陀如何描述后代的人?”

　　在一次说法中,佛陀说:“现代(意指佛世直到现在的每个时代)的人喜欢在非法中寻欢作乐,过分贪婪且寻求邪说”(泰本巴利藏第21册,496页)。他们在非法中寻求欢乐,也就是说,受强烈的“自我”所左右;他们完全缺乏醒觉,任贪欲过度泛滥;因为完全受控于烦恼,他们就寻求邪说——错误的法。

　　二千多年前,佛陀就如此叙述,还使用“后代的人”这个词。这些叙述所描写的现象从世尊观察时,一直延续到现代,在此,我们有责任看看身处现代的自己。今天我们不正是在非法中寻欢作乐、过度贪婪自私和寻求邪说吗?你看到现代人显然变得太离谱了!要是他们能根据佛陀所制的方式,过正道的生活,即使他们会由色、声、香、味中获得乐趣,也必然会自我警惕而不过度贪婪。这意思是:他们除了基本需要外,不会在色、声、香、味、触中过度寻求。

　　“过度”就是超过需要,单单这个词就已经是使目前世界颠覆、困扰和动荡的原因。

　　我曾读过基督教的书,他们认为一个人过度需求是有罪的,是个“罪人”。人只因所求多于所需,就被基督教当成罪人,而我们也许并不以为自己是罪人,因我们认为自己还不过份,也没有什么过分的啊!这个问题只能与忠于自己的人讨论。

　　在一则非常好的西藏寓言中描述着:所有的鸟儿聚集在一起,对“如何修行才能带来快乐”的问题提出意见和看法,每种鸟说出自己的心意。最后,所有的鸟儿一致决议出根本原则:“我们不要寻求超过自己需要的粮食”。之后,他们要求所有出席者,除基本需要外,不要寻求更多粮食。

　　我们应该想想“过度需求”,它不仅带给自己痛苦和折磨,也是全世界其他人困扰的根源。好好地想一想吧!

　　“寻求邪说”是指对某事认知错误,冀求不正当的事而不会感到害怕或惭愧,因为烦恼占了优势且压倒一切,当人寻求邪说时,他自然与“法”对立,也就很难契入“法”。所以,我们若想解脱痛苦,就必须回归于“法”。

　　(18)现在我们该谈谈佛陀。我提出的问题是:

　　“佛陀礼敬谁?”

　　佛陀自己的答案是:“礼敬法,也礼敬如法如律的僧团。”(泰本巴利藏第21册,27页)。行止如律、修行如法就是具有如法如律的实质,佛陀因此礼敬“法”和如法如律的“僧团”。值得我们深思的是:佛陀也有礼敬的对象——“法”和行止如律、修行如法的“僧团”。

　　这种礼敬可应用于现在泰国或世界各地,也就是我们必得礼敬“法”,连最尊贵的人(佛陀)都礼敬“戒律”和如法的“僧团”,我们当然也该如此。

　　(19)“哪里能找到佛陀?”佛陀说:“见法即见如来(Tathatata),未见法的人无法见如来。一个未见法的人,即使他紧抓如来的袈裟,也无法见到如来。”(泰本巴利藏第25册,300页)。

　　这意思是佛陀不存在于色身,而存在于佛心中的德行——(法),必须先见到“法”,我们才可以说找到佛。

　　当我们礼拜佛像,洞察佛像所象征的内涵当下,就超越佛身,看到佛心。进一步直透佛心所代表的德行——清净、光明、寂静、无执无著的“法”,也就是圆满“空性”,那么就可以说:我们找到佛了。

　　(20)“此刻佛陀是否存在?”

　　如果有人问这个问题,我们可以引用佛陀的这段话来回答:“阿难!在我入灭后,应把我为你们建立的法和律,当作是你们的导师。”

　　即使现在,我们仍依着“法”和“律”而解,而行,而证,可见佛陀仍然存在,这是佛陀入灭前所说的众所皆知的一段话。请特别注意,它告诉我们:佛陀仍然存在。

　　(21)“佛陀的业止息了吗?”

　　如果有人问这个问题,我们不要因太粗心或太轻率地回答而亵渎了佛陀。事实上,我们根本贬损不了佛陀,但我们的语言却可能贬抑他的价值。佛陀的业已完全止息——“业尽”,他超越一切业,烦恼也已荡然无余,正是这个事实成就他的德望,令他声名远播。

　　圣人瞿昙已成为Sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有业的人,这个消息传遍全印度,也遍及其他教派和宗教的拥护者,例如婆罗门波婆梨(Bavari)就派遣十六位上首弟子,向佛陀请法[译注一]或考验佛陀,因为圣人瞿昙已止息所有业的消息,令当时的印度人充满仰慕(泰本巴利藏第25册,525页)。佛陀成功止息所有业的德行传到每个角落,人们对这一点非常感兴趣,现在的我们对“佛陀止息了业”也要特别关注。

　　[译注一]依经集注(Suttanipata Atthakatha)所说,博学的婆罗门波婆梨(Bavari)听到佛陀的名声,派十六位上首弟子到佛陀那儿求法,他们到达后就各各发问,佛陀则一一为他们解答,全部问答内容即经集第五章彼岸道品(Parayana-vagga)。如其中有位阿耆多便问佛陀:“河流到处流,什么能防御河流?什么能遮止河流?”佛陀回答:“世界一切的瀑流,念是它们的防御,我说诸流的防护,当以智慧来遮止。”后来他们都成为佛陀的弟子。

　　(22)“佛陀每天安住怎样的心境中?”

　　佛陀会谈到自己:“如来住于空性殿堂(sunnata-vihara)(泰本巴利藏第14册,226页)。这里的“殿堂”是心法而非色法,心法本身也是一种住处,就是心境,“空性殿堂”是一种当下空掉“我”、“我所有”的心境。佛陀这样对自己说:“如来安住于空性殿堂,每天都有无上的喜悦。”安住“空性殿堂”,就是安住于面对一切事物时都能空掉“自我”的感觉。

　　(23)“为什么会认为一切皆空?这个世界、每个世界都是‘空\’的吗?”

　　其他宗教的信徒将会问你这个问题:“为什么你要说这个充满着心、物及各种产品的世界是‘空\’的呢?”因为它们不是“我”、也非“我所有”,亦即心、物及各种产品都没有实体可被执着为“我”、“我所有”。佛陀强调一切皆空,除了指空掉“我”及“我所有”的感觉之外,没有其他意思。为什么称有这种知觉的心为“空心”呢?

　　有段经文说:“贪、瞋、痴空就是真实的空,心空掉贪、瞋、痴,便是‘空心\’(无窒碍、无拘束、解脱自在)”(泰本巴利藏第30册,551页)。

　　不论用什么方法或手段,心空掉贪、瞋、痴时,就可以说是“空心”。这里所指的不是什么都不做的“空心”,例如人熟睡时,心也是“空”的,那情况像是一种真空状态,但若不去行动、不用心作事,就不是在修行佛法的“空”。“空心”并不属于这类“空”。

　　假如我们用功修行某种法门,直到心空掉贪、瞋、痴,即使只是一刹那,就可称为“空心”,这种“空心”可以渐次增进,直到“毕竟空”。阿罗汉(arahant)完全处于“空”,次等圣人常常处于“空”,而凡夫偶尔也能处于“空”。

　　不论何时,只要心空掉贪、瞋、痴,当下就没有“自我”的感觉,这就是所谓的“空心”。

　　(24)“什么是毕竟空?”

　　“毕竟空”称为涅槃(nibbana),彻底地空掉“自我”的状态就是涅槃,这个可以用一句格言来说明:“涅槃是至高无上的‘空\’”(泰本巴利藏第31册,632页)。它是一种超越种种假相、独一无二的智见,见到涅槃是至高无上的“空”,我们就能超越种种的假相。

　　涅槃是至高无上的“空”,或至高无上的“空”是涅槃。请记住:究竟圆满的空性——涅槃。

　　(25)“什么是涅槃?”

　　假如你遇见一个人,他坚持提出这个问题,你可回答:“涅槃是不死的‘界\’(元素)。”经典说涅槃是“不死的‘界\’”,所有其他的“界”(元素)会死亡,但只有这个不会死亡,因它是贪空、瞋空、痴空(贪欲灭尽、瞋恚灭尽)。当痴空了,就没有“自我”,也不会执为“自我”,因此就“不死”。因为涅槃是死亡止息之处,而被称为不死的“界”(元素),这不死的“界”(元素)是死亡止息之处。

　　(26)“我们谈到人满足于涅槃,所谓‘满足\’是什么?”

　　我们佛教徒教导人不应该喜欢这个,讨厌那个;满意这个,不满意那个,但是所谓的“满足于涅槃”又是什么呢?于涅槃感到“满足”叫作“法欲”(Dhamma-raga)、“法喜”(Dhamma-nandi)。各位听到巴利语把“欲”(raga)和“法“(Dhamma)放在一起,也许有些惊讶。但我们必须了解,“法欲”中的“欲”不是那种对色、声、香、味、触等刺激的欲望,它比起一般凡夫在感官上的满足更为满足。但在这里,是指对不死、涅槃——空性的满足。

　　现在我们惧怕并痛恨涅槃,不想去接近它,一听到它就摇头,因此不曾体验法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲,我们的欲望全指向官能性的色、声、香、味、触。如我们对涅槃的满足相当于对色、声、香、味、触的满足,那就算是很平衡了,而后为超越痛苦所作的修行,将很容易进展。佛陀在这方面使用“法欲”和“法喜”这二个字(泰本巴利藏第23册,439页)。

　　(27)这里必定要提出一个问题:

　　“涅槃是在死后才能证得,或在今生此地就能证得?”

　　寺院讲堂的教师或讲者只谈到死后才得涅槃,然而在三藏教典里,我们并没有发现这种说法。涅槃另外有如下的说法:一是“现证涅槃”(行者亲自体证的涅槃sanditthika-nibbana),一是“现法涅槃(此时此地的涅槃)。在四色界定(rupa-jhana)和四无色界定(arupa-jhana)中,所经验到充满喜悦的意识状态,就是“现证涅槃”或“现法涅槃”。但现在我们必须了解,这些情况是获得涅槃前的体验,它们拥有涅槃的滋味,但是仍不同于真正的涅槃。因为那种状况是不圆满、不究竟的,它们被称为“现证涅槃”和“现法涅槃”(泰本巴利藏第23册,475页)。

　　还有比这些更好的说法,在一次场合里,佛陀描述了贪、瞋、痴的止息,那就是“直接体证(sanditthikam),当下可以得到成果(akalikam),请大家一起来看(ehipassikam),向内观照(opanayikam),智者亲自体证,”这些措辞意味着一个活生生的人,他能明了、感觉、体味到涅槃,而且可以呼朋唤友同来欣赏。如此清楚地显示他还没有死,而他的内心却已知道涅槃的滋味。

　　这也可以用其他方式表达——“无取着般涅槃”(anupada-parinibbana),它是现生自证的,“般涅槃”是根除痛苦和烦恼(泰本巴利藏第32册,75页),而五蕴不会消失或崩散,也就是说肉体不需要死亡。

　　现在把“涅槃”定义成“清凉”,也就是没有热恼、痛苦。因此我想请各位思惟我们泰国祖先的智慧,他们说:“涅槃是死亡前的死亡(Nibbana is dying before death)”你可能从来没有听过这句格言,但它是乡下农民常说的一句话,他们说:

　　死尸中见美色

　　施舍中见善行

　　真诚中见天神

　　死亡前的死亡见涅槃?

　　身为子孙我们,比祖先更聪明或更愚笨呢?请慎重思惟这句格言:“涅槃是(肉体)死亡前的(我执)死亡”,肉体不必死,但是我执必定要消除,这称为“涅槃”。能了解它的人,就能得到无上及不可言喻的悦乐,这是另一种乐,而他依然继续活着。

　　(28)为了让各位更清楚了解涅槃,我们应想想这个问题:

　　“低等动物能证得涅槃吗?”

　　佛陀用“般涅槃”(parinibbayati)”、“已般涅槃”(parinibbuto)这二个字,谈到动物经训练直到野性消除(泰本巴利藏第13册,176页)。一条狗、一只大象、一匹马或任何动物,若被训养和好好训练之后,不再难以驾御,我们可以用“已般涅槃”这个字。同样的字,也可以用在阿罗汉(arahant)或烦恼止息的人身上,这二个字适用于完全熄灭三毒火——完全冷静的人。佛世时所用的巴利文里,“般涅槃”这个字也可以这么用:当引用于人类时,指的是烦恼的止息或阿罗汉境界;引用于低等动物时,指的是野性消除;引用于火时,指的是余烬熄灭‘冷却。饭或粥煮好后,装入碗里冷却,也用“般涅槃”这个字。

　　“般涅槃”是个很平常的字,日常生活中人们用它表示热的东西变冷了,不伤人了。动物也可以得到涅槃,我们别不如动物,也不应该把涅槃转交到死后,而应当从涅槃中得到利益,否则把佛陀最有价值的东西变成废物,那真是愚蠢至极啊!

　　让我们以它的衍生字“已般涅槃”(parinibbuto),重新研读“涅槃”(nibbana)、“般涅槃”(parinibbana),这样将会激起我们去接触涅槃的勇气与毅力,而不会像目前一样,一听到涅槃就想睡觉、就害怕,或只是感到无聊而立刻退缩。

　　我要邀请各位男女青年朋友们多关心“涅槃”这个字。涅槃就是消除一切毒害,甚至男女情欲也要消除,就像是动物被训练到危险的野性消除一样,那是完全的清凉。让我们成为完全冷静的人,没有任何事可以惹火我们,烧恼我们,不要再无知地制造热恼,就能获行涅槃。由“现证涅槃”或“现法涅槃”做起,我们就能够逐渐达到真实涅槃的境界。

　　(29)“什么是人的至善?”

　　有次佛陀说:“诸佛说:‘涅槃是无上的法\’”,“无上的法”意指“人性的终极、最高的善。”伦理学的国际用语中,以拉丁文summum bonum—— 至善,表示人类今生所能到达最好、最高的境界。学佛的人一致认为如果佛教有所谓“至善”的话,那一定是涅槃了。所以外国人问佛教的“至善”是什么,你应该回答:“诸佛说:‘涅槃是无上的法\’。”

　　(30)下一个问题是:

　　“现在世间是否有阿罗汉?”

　　这点可以引用佛陀的话回答,佛陀在入灭当天说道:“如果所有比丘过正道的生活,世上就不会缺少阿罗汉”(泰本巴利藏第10册,167页)。

　　若有人对现今是否有阿罗汉起疑或兴问,不要只回答“有”或“没有”,这是严重的错误。你必须引佛陀的话回答:“如果比丘过正道的生活,世上就不会缺少阿罗汉。”

　　这里留下一个问题:“什么是正道的生活?”

　　正道的生活听起来似乎非常容易,其实它有独特的含义,正道的生活方式是不让烦恼得到滋养,或不因造作而起烦恼。因此,除了始终以“空心”生活之外,就没有其他的了,即是以“空心”看整个世间,不执取任何事物为“我”或“我所有”。

　　因此,虽然继续要说,要想,要做,要寻找、使用、消耗物品,却不执取其中任何一事一物为“我”或“我所有”,只是持续醒觉地、智慧地去做,亦即时时起观照而行——这就是所谓“过正道的生活”。换句话说,过正道的生活是以一种使烦恼无法生起、无法滋长的方式生活。

　　过正道的生活就是遵循八正道的生活,因为八正道之首的“正见”,即是如实的认知、知见、洞察没有什么好执着的,不论是卖力工作、言谈或行动,就这样单单纯纯、无执无着,所以是正道的生活。如此过正道的生活,烦恼就会营养不良、消瘦憔悴,自动消失直到灭尽,这时烦恼就再也无法生起,因为让它生起的习气已经没有了。

　　这点非常重要,我们天性中的这个习气叫“随眠”(anusaya),它只不过是一种习惯而以,但人往往无知地视烦恼为永恒的实体或“自我”,认为烦恼有个实体酣睡在天性中,因而陷入错谬的常见(sassata-ditthi)。

　　那些以法义为原则为基础,开发出智慧及正见的人,则不会把烦恼当成恒常的实体或“自我”。它们(烦恼)是依缘起法而生,只因生起得太频繁,人就习以为常,认为它们永恒地酣睡在天性中,随时待命。请务必了解:“随眠”只是习气,我们早已习惯成自然,这就是为什么用“随眠“这个词来表示的原因。

　　(31)下一个问题是:

　　“证阿罗汉容易吗?”

　　对这个问题,几乎每个人都会回答“极端困难”,没有人敢想或敢说“容易”!在此,我们再度保持不给绝对答案的原则,任何人给予绝对答案,如说“有”或“没有”、“容易”或“困难”,他就不是追随佛陀的人。佛陀的原则是“缘起法则”,如果我们正确地遵行缘起法则,成为阿罗汉(arahant)是容易的,如果我们违反了缘起法则,想成为阿罗汉就会极端困难。

　　只因为我们已习惯安住于烦恼中,于是想成为阿罗汉就显得异常困难。在此,我们应回想佛陀所说的话:“只要过正道的生活,世上就不会缺少阿罗汉。”过正道的生活并不难,是我们能办得到的。怎么说呢?只要我们能封锁住烦恼,不让它得到滋养,就像我们想杀死老虎,只要把它关起来,不给它食物,它就会自然死亡,不必进到笼里去面对它,而让它有机会咬我们、撕裂我们。这是一种我们可以做得到的技术,就是前面所说,我们能力所及的意思。因此,成为阿罗汉究竟是难、是易,全看所用的方法是对或错而定,如果我们遵循佛陀的教导——“过正道的生活,世上就不会缺少阿罗汉”,那么,想要成为阿罗汉就不困难了。

　　(32)还有一个问题:

　　“我们能辨认出阿罗汉吗?”

　　一般人非常喜欢问这个问题,例如有些人怀疑:我们是否能辨认出目前在世间的阿罗汉?若有个阿罗汉迎面而来,我们是否能辨认出他是阿罗汉?这时我们可以回答“如果我们无法辨认出他是不是阿罗汉,那么连阿罗汉本身,也同样可能无法辨认出彼此。”

　　据说长老舍利弗(Elder Sariputta)不知道罗婆那跋提(Lakuntakabhaddiya)是位阿罗汉,而不断向他说法,目的是想使他证得阿罗汉。这表示舍弗并不知道罗婆那跋提是阿罗汉(泰本巴利藏第25册,175页)[译注一]。

　　但如果我们真的能认出阿罗汉,则连非阿罗汉的梵天也必定能认出谁是阿罗汉,同时他也能预言谁将能死前就证涅槃,或未证涅槃就死去(泰本巴利藏第23册,77页)。

　　因此,若我们被问到能否辨认出阿罗汉,我们要回答:“或许可以,或许不能,要视情况而定,有时甚至连阿罗汉本身也可能无法彼此辨认。”所以,我们不应该给予绝对的答案,若说“可以”或“不能”,就会像寺院的教师们,对这类事情总喜欢武断作答。

　　[译注一]阿罗汉与凡夫的区别,不在于外相,他与凡夫一样不能免却老、病、死,但在看待世间、对待人事的心境,以及受世间的影响层面上,二者有显著的不同。

　　(33)现在,下一个问题是:

　　“我们在什么地方可以找到阿罗汉?”

　　我们必须在烦恼止息处找到阿罗汉。不要忙着到森林、寺院、洞窟、高山、乡村、城市或禅修中心寻找,要到烦恼止息处寻找阿罗汉。所以,不论是任何证明、寻找、实验,都要认识烦恼的止息,如果无法做到,就不必费心搜查、寻觅,你自己认识自己就好了。

　　烦恼止息处就有阿罗汉,我们必须掌握这最中道的原则。

　　(34)“在家人不能成为阿罗汉,是吗?”

　　对这问题也不要给予“能”或“不能”的绝对答案,而必须这么回答:“阿罗汉是超越僧俗的”。然而一般人都说在家人一证悟成为阿罗汉,就得在七天内赶快出家,否则将会死亡,这是后期的人在论、疏或其他作品中,过分自大、武断的说法。

　　阿罗汉一定都是超越僧俗的,没有人能够把阿罗汉变成俗人。因此,不要去宣称阿罗汉会不会在俗,纵使抓了个阿罗汉,强迫他过在家生活,使阿罗汉成为居士,这是不可能的,因为他已经超越僧俗了。

　　(35)另一问题是:

　　“‘杀人凶手\’才能成为阿罗汉,为什么?”

　　这问题很容易回答。这是说在成为阿罗汉之前,必须先死“人”(或“主体”),如果我们没有杀死“人”,就无法成为阿罗汉。必须先杀死“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“众生”等概念,这意思是:一定得止息对“这是动物”、“这是人”、“这是自我”等的执着,去杀死“人”或杀死所谓“人”的东西,这样作就会立刻成为阿罗汉,因为在成为阿罗汉之前,必须先将“人”一一杀死。

　　佛陀有时在某些场合用比这还强烈的字眼,他说:“成为阿罗汉之前,必得先杀死‘父母\’。”这里的“父母”是指能够造作的烦恼,特别是无明、爱、取,或任何具有“父母”繁殖功能的“法”——它可以生产出“人”的感觉。所以必须先把它们一一杀掉,也就是必得先杀掉那个“人”的“父母”,才可能成为阿罗汉。

　　这里有个恶名昭彰的杀人魔——盎掘摩罗(Angulimala)的故事。当盎掘摩罗听到佛陀口中发出“止”字时,他正确了解了这个字的意思,当下把“人”一一杀死而成为阿罗汉。

　　有些人由于误解,尝试解释佛陀所说“止”的意思是——停止杀人了,停止追求杀人了,而盎掘摩罗却未停止,仍继续杀人,这样的解释是不正确的。

　　当佛陀说“我停止了”,他的意思是“我已经停止做‘人\’,彻底止息做‘人\’了”。盎掘摩罗正确地领悟停止做“人”的意义,同时他也一样地停止做“人”,这就是说他能杀掉“自我”,由于这么“杀人”,盎掘摩罗于是像佛陀一样成为阿罗汉。

　　即如故事中这么简单的一个“止”字,也被大多数人完全误解,它被错误地解释、讨论、教导,以至自相矛盾。假如说只要停止杀人就可以成为阿罗汉,那真是太谎谬了!所以,必须要停止做“人”,杀死对“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“众生”等的执着,才可以成为阿罗汉。换句话说,杀“人”以成为阿罗汉。

　　(36)现在先检视一个次要问题,好让我们更了解以下的问答。我要提出的问题是:

　　“世间充满着什么?”

　　有些人以这样的角度回答:“世间充满着苦”,他们说世间只有苦的生起、苦的安住、苦的熄灭。这样的说法没有错,但令人难以理解。

　　这个问题应像佛陀一样回答:“世间充满着‘空\’。世间都是‘空\’的,没有什么是‘我\’或‘人\’。”因此,不要只满意“世间只有苦,没有什么不是苦”的回答,而认为这说法是对的。这说法确实是正确的,但太过含糊,一不小心就错了,因为只要对一切事物都不执着,就一点也不苦了。

　　要充分了解世间和构成世间的任何东西,本身并不是苦,是人们起了执着才有苦,如果没有执着就无苦。因此不可以说生命是“苦”或“不苦”,若只说“生命是苦”,那么是太肤浅。且太过简化了。

　　有执着的生命是苦的,若不执着就不苦了。生命不是毫无意义的,它有价值,喜欢说生命没有价值的人,是因为他们不知如何让它有价值。

　　如果我们知道怎样把“生命当成工具”,用它来认知世间、世间的起因、世间的灭尽和到达世间灭尽的修行之道,那么生命就有价值了,它已成为学习、修行和获取成果的根据地,同时也是用来了解人类所能达到的至高无上境界——涅槃的基地。所以请记住!生命真的有意义,但是对不知如何利用它的傻瓜而言,生命一点价值也没有。

　　世间充满着什么?从某个角度看,你会说它充满着“苦”,或简单地说“它是苦”,但从较高层次的角度看,你可以说它什么都不是,只有无止尽的生、住、灭,生、住、灭……。如果我们执着它,就会产生痛苦;如果我们不去执着,它只是继续生、住、灭罢了。所以,已解脱和证阿罗汉果的人,不会把这些当成痛苦或快乐,他们清净的五蕴只是随着因缘而迁流变化,那不能说是苦的。

　　世间充满着什么?充满着生、住、灭的事物,执着就苦,不执着就不苦。

　　(37)有人曾问:

　　“哪种善行功德大?哪种善行功德小?”

　　佛陀教导:“不净施的功德,不及行慈(metta)功德的十六的十六次方分之一。”(泰本巴利藏第25册,244页)。

　　“不净施”指的是为得名闻,为上天堂,为来生貌美财富,或为获得五欲享乐而布施,这种贪染的布施不外是执着罢了!有执着的布施虽然仍称为布施,但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

　　“行慈”不是基于自利,而是为了利他,普遍关爱所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德,而不净施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

　　当想要显示两者在数量上有极大差别时,巴利语常用这种表达方式:第十六份被分十六次。假设我们有一单位的东西,先把它分成十六等份,再取其中一份分成十六等份,然后又取其中一份再分成十六等份,再取一份再分……如此总共分十六次,冰能得十六的十六次方分之一,不净施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

　　(38)“最大的功德在哪里?”

　　佛陀曾说:“只要弹指顷观无常,成就无常想(aniccasanna),它的功德胜过供养以佛陀为首的整个僧团。”(泰本巴利藏第23册,406页)。

　　这句话的意思是:即使我们以食物供养所有的僧伽,包括僧伽之首的佛陀,所获得的功德仍不如弹指顷成就无常想的功德,这点是最基本的。

　　我们可以从佛陀所说的经典中看到他的清净心,他甚至勇敢地以自己作为比较的标准,啊!这一点是多么值得景仰,我满怀的敬意简直无法表达!请注意!寺院中一般人所谓“供僧”的大功德,实际上只是五欲的追求而已,而真正的大功德是如佛陀所说的——弹指顷修成无常想,这样的功德远超过供僧。

　　(38)现在想想“乐土”

　　“乐土在哪里?由哪里可以进入乐土?”

　　有段经文谈到天神(devata)寿量竭尽、寿命将尽,也谈到他们想到达乐土及想知道哪里能找到乐土的愿望。最后他们得到结论:乐土在人间。天神欢喜地说:“祝你们如愿抵达人间乐土!”

　　“乐土在人间”象征人间比天界更容易察觉无常、苦、无我。人间有觉者,有阿罗汉,佛、法、僧三宝具足,而充满感官享受的天界没有这些。因此天神来到人间乐土,所有天神都同声欢喜祝福,但这里的人却想到天界找寻乐土,这真是件滑稽的事!到底谁对谁错呢?有些人行善布施,甚至变卖家产,建设寺院作为投资,只为了来生能上天堂。请大家想一想,真正的乐土在哪里?

　　(40)接下来,关于“神通”(iddhi)的问题是:

　　“我们要对神通关心到什么程度?”

　　首先,我们该谈谈iddhi本身。iddhi 这个字的意思是“能力”。它原本是日常用字。被引用于具有某种能力,可促成事物圆满完成的东西,任何东西只要具有促进事物圆满成功的力量,就称为iddhi。

　　后来它的意思被引申,包括以神奇的、不可思议的方式成就某事,最后我们发现iddhi的用法变成专指心灵现象。iddhi一旦演变成心灵现象,就具有孳生和改善的特性,使它远比任何物质更神通广大。

　　iddhi就像省力的器具,现在我们有牵引拖车,能在短时间内修筑许多马路,这也称为iddhi,但这是物质的奇迹。在这里我们所谈论的iddhi则与心有关,是心灵的,而非物质的。

　　神通专家能训练自己的心,具备以下的能力:使人经验他要他们感觉的;使人亲眼看到他要他们看的;使人清晰的听到他要他们听的;使人闻到他要他们闻的;使人经验尝的感觉就好像真正用舌头品尝一般;使人仿佛亲由皮肤去感觉软、硬和其他触觉。除了这些之外,还可再扩展——使人心里不由自主地感到恐惧、爱和任何心灵状态。

　　神通真是有用了!太妙了!因为它能使人经验他要他们感觉的。但是这种心灵现象并不能制造物质,换句话说,超自然力量无法变现任何实用的物质,它不可能变现比丘的茅蓬、殿堂、饭菜,而让他的生活没问题,这种事不可能发生。这些眼、耳、鼻、舌、身、意所经验和出现的现象,也只有在显神通时存在,过后它们就消失了。所以,神通无法建茅蓬、盖殿堂,而必须由家护法建造供养,例如祇园精舍(Jetavana)和迦兰陀竹园(Veluvana)就是居士建来供养佛陀的。佛陀也有几次因为饥荒没有食物,必须吃乾马麦,而且一天只有一把[译注一]。这启示我们物质和心灵是两个不同的领域,而二种都可能显神通。

　　佛陀没有否认心灵的神通,但他极力反对显这类神通,因为它们只不过是幻象罢了,所以他禁止比丘们显神通,自己也戒除显神通。在巴利经典中,我们并没有发现佛陀显神通的记载,而有关佛陀显神通的记载,都出现在论书和后期的典籍中,虽然我们不必去判断它们是真是假,但这些记载的真实性实在令人怀疑。

　　佛陀曾说:“显各种不同的神通——飞行、隐身、天眼、天耳等等——是有漏(sasava)、有取(upadhika)的。”“有漏”(sasava)由三漏(asava)[译注二]构成,换句话说,这种有执著或以执著为动机所显现的神通,称为“有潜心”。Upadhi被译为“有取”,以“有取”为动机面显现的神通是有取著的神通,它由执著产生,同时也是执著的对象。这类以执著的心而显现的神通,是“有漏”、“有取”的。

　　现在,让我们把注意力转移到第二类神通——“无漏”(anasava)和“无取”(anuppdhika),也就是能自主地调御自己的心。我们举一个特别的例子——“厌恶”来讨论。人能叫自己把可厌的事看成是可厌的,把可喜的事也看成是可厌的;不论任何事都看成是可厌的,或把它们看成是可喜的,或看每件事都没什么,既不可厌也不可喜。

　　这是个例子,显示我们具有可圆满掌握心的能力,以致当面对会影响心的色、声、香、味、触时,还能保持着“念”和“舍”。圆满具足了“念”和“舍”,便是神通,这是“无漏”、“无取”之类的神通,没有烦恼,没有执取,也不会成为执取的对象。这些也成为神通,我们应如此看待它们。

　　要想修行到真正能变现的神通——“有漏”、“有取”的神通,是很困难的,它需要一大体系的修法,可以做得到,但也只有极少数的人能真正成就。而另一种行幻术的人,他并不能真正变现神通,只是玩弄一些伪造、