瑜伽师地论 本地分 意地第二之三
2019-06-06 14:06:53
1本地分——意地第二之三
译文
接下来论述，即前面讲述过的自性、所依、所缘、助伴、作业等五种事项，应当知道它们都由三类普遍现象统摄，指由极微聚积结合的物类统摄，由心法、心所法品类统摄，并由无为法统摄。其余的假有性的不相应行法除开。
原典
本地分中意地第二之三①
复次，即前所说自性乃至业等五事②，当知皆由三处所摄③，谓由色聚④故，心心所品⑤故，及无为⑥故。除余假有法⑦。
注释
①意地第二之三：本论将意地分为三部分，此第三部分归入本论的第三卷。
②前所说自性乃至业等五事：这里所说的五项，总指前文论述的五识身相应地及意地中的五项。
③皆由三处所摄：上述五种事项都由三类普遍现象统摄。
④色聚：也作聚色，佛家认为有形质的物都是由极微形成，极微有三种义：㈠极微之微，指十种色(色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身)的最极微分，是不可更进一步细分的实体。㈡色聚之微，由极微之微积集和合成有形质的物质的最极微分，此微又称为微聚；相对而言，极微而微是实，由极微而微聚集的微聚或色聚是假。㈢微尘之微，即七倍色聚之微，又称眼见之微，就是眼见到的最微细物。
⑤心心所品：心法、心所法品类。色聚指的主要是物质范畴，心心所品指的是精神范畴。
⑥无为：无为法，指佛家所立的真如实体、理想境界，即不依因缘和合的无造作的永恒存在。
⑦除余假有法：佛家将世界万有分为百法，又将百法分为五大类，即五位：色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。本论将心心所、色聚、无为立为能统摄五项的三处，但除开了不相应行法。不相应行法即得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身，既非色范畴，又非心范畴，既不与色相应又不与心相应，而且有生灭变化，由于它们只是藉色法、心心所法的差别而立，即假有，又非无为范畴，所以有了三处的统摄即已尽义，因而将不相应行法列入余假有法而除开。
译文
现在该先讲述极微聚积的物类的各种法。
问：既然一切事物现象的产生都是由它们自己的种子萌发的，为什么说构成世界的各种基本元素能生成由这些元素构造的物类呢?为什么说被构造成的有形质的物类依赖那构成世界的各种基本元素、由那些构成世界的基本元素具体地造成、由那些构成世界的基本元素保持一定的特性质量、由那些构成世界的基本元素长久地资养呢?
答：因为一切构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生主体外的不具有执受性的物质的世界构成基本元素，以及这两类的世界构成基本元素所构造的众生主体内外一切物类的种子，全都依附主体内在的流变连续不断的心，乃至构成世界的各种基本元素未能作为此类基本元素进行物类的构造，被构造的物类的种子始终不能生出物类。只有通过那些构成世界的基本元素来构造物类，被构造的物类才从自己的种子生成，所以说那被构造的物类种子能生成被构造的物类，必须由那些构成世界的基本元素构造物类作为前提导因。由于有这些道理，所以说构成世界的各种基本元素是那些被构造的物类产生的原因。
为什么说被构造成的物类依赖那构成世界的各种基本元素呢?因为被构造的物类生成了，它的动变不能脱离构成世界的基本元素的存在处所。
为什么说被构造成的物类由那些构成世界的各种基本元素具体地造成呢?因为构成世界的各种基本元素被损坏或增益，被构造的物类的安危也与它相应。
为什么说由那些构成世界的基本元素保持被构造的物类的一定特性质量呢?因为被构造物类的形质顺随构成世界的基本元素，它的质量与构成世界的各种基本元素的本量相等，它的形体受构成世界的各种基本元素的力势保持才不坏溃。
为什么说被构造成的物类由那些构成世界的基本元素长久地资养?由于人通过饮食、睡眠、修习清净行、禅定法等，长久资养了构成人体各部分的世界构成基本元素，体内被资养增长的世界构成基本元素长久地资养身体各部分，使它们长壮长大，所以说构成世界的基本元素是被构造的物类的资养因。
如此构成世界的各种基本元素相对由这些基本元素构成的物类，有五种作用是应当知晓的。
原典
今当先说色聚诸法。
问：一切法生皆从自种而起①，云何说诺大种能生所造色②耶?云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所长养耶?
答：由一切内外大种③及所造色种子④，皆悉依附内相续心⑤，乃至诸大种子未生诸大以来⑥，造色种子终不能生造色⑦。要由彼生，造色方从自种子生，是故说彼能生造色，要由彼生为前导⑧故。由此道理，说诸大种为彼生因⑨。
云何造色依于彼耶?由造色生已⑩，不离大种处而转⑾故。
云何彼所建立?由大种损益，彼同安危⑿故。
云何彼所任持?由随大种等量不坏故。
云何彼所长养?由因饮食、睡眠、修习梵行、三摩地等，依彼造色倍复增广⒀，故说大种为彼养因。
如是诸大种望所造色⒁，有五种作用应知。
注释
①一切法生皆从自种而起：一切事物现象的产生都是从它们自己的种子萌发的。瑜伽行派的阿赖耶识缘起论认为世界万有无非源自阿赖耶识，外部器世界也是由阿赖耶识生成，上一节文字讲述的世界安立、大千世界成坏，本论都视为意地的胜作业，只不过本论将小乘的业感缘起论巧妙地加以改造纳入到瑜伽论系统中。
②诸大种能生所造色：众世界构成的基本元素能生出被构造而成的有形质物类。佛家关于色的概念，有广义和狭义之分。狭义者，指一般有形质的物类，或者说作为具
体现象性存在的物；广义者，指有形质的物类和构成这些物类的基本元素，即四大种或六大种。对于广义的色，佛家将其分两大类，一类是诸大种，即构成世界一切事物的基本元素地、水、火、风，它们是不能再分的；一类是由诸大种和合造成的有形质具体物类，由于它们是被造成的色，所以称为所造色。四大种和合成所造色的过程，称为生所造色。
③内外大种：构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生外的器世间的不具有执受性的物质的世界构成基本元素。
④所造色种子：被构造的有形质的物类的种子。瑜伽行派根据阿赖耶缘起论，认定一切事物现象都由含藏在种子识中的诸种子生成，即种子生现行。种子所生的现行，即形成的所造色，所造色的种子即所造色种子。内外大种所生的所造色也有内外的区分。
⑤皆悉依附内相续心：一切内外大种和所造色种子全都依附内在的流变连续不断的心。相续心也就是一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识心。
⑥诸大种子未生诸大以来：世界构成基本元素未能作为世界构成基本元素进行物类的构造，在这种前提下。
⑦造色种子终不能生造色：作为被构造的物类的种子始终不能生出被构造的物类。造色种子即所造色种子，种子生现行过程的实际发生和完成，都必须依赖世界构成基本元素的势力。
⑧要由彼生为前导：必须通过那世界构成基本元素的生造作为那造色种子生成造色的前提导因。
⑨诸大种为彼生因：本段的几个「彼」字，指代的对象各有不同，不能相混。
⑩造色生已：被构造的有形质的物类生成了。
⑾不离大种处而转：已构造成的物类的动变不能脱离世界构成基本元素的存在处所。佛家认为有形质的具体现象事物不是元体，只是世界构成基本元素的结合，或称和合、假合，所以具体现象事物的形相和动转都必须依赖世界构成基本元素的结合条件和方式。
⑿大种损益，彼同安危：世界构成基本元素被损坏或增益，其所生成的物类与之安危相同相应，或同步。
⒀依彼造色倍复增广：依赖那被资养增长的世界构成基本元素，身体诸根成倍地增盛增大。本处讲「彼所长养」，主要是讲人体内大种的长养。本论讲到由于人通过饮食、睡眠、修习梵行和三摩地等能资养诸根的大种，再由已增长的大种长养诸根的形质，使诸根增长，因为作为色的诸根是由四人种(或六界)和合造成的。增广,增、广均作为动词。本论<决择分>中曾讲到诸有色法，由二长养之所长养：㈠由处宽遍长养流；㈡由相增盛长养流。增广正是指的此二长养。
⒁诸大种望所造色：世界构成基本元素相对它所构造的有形质物类。
译文
又次，在聚集的物类中，本没有实体的由极微构造物类的过程存在。物类从自己的种子生成的时候，就有所谓的聚集相同时显现，有的体量细小，有的体量中等，有的体量硕大。而且，这并非是由极微集合成聚集相的物类，只是人们凭藉觉悟的智慧分析各种物达到不可再细分的微小量的边际，并在思量识别这微小量的边际时借用极微的名词来称呼它。
而且，聚集的物类有空间方角处所及其显现，极微也有空间方角处所及其显现，然而聚集的物类虽然可以细分，极微就不能再细分。为什么呢?因为极微就是物类细分的结果，它归聚集成的物类所有，并非极微还可以分析出其他更细小的极微，所以极微就不能再细分。
而且，极微与极微聚集的物类不相离的义蕴有二种，一是同处不相离，即世界基本元素极微与由世界基本元素极微聚集的物类在处所方式上是同一不相离的，意指世界基本元素与色、香、味、触等，在不存在感官的主体外物质器世间生成没有感官的聚集物类，在存在感官的主体内生成具有执受性的感知功能的聚集物，这就叫同处不相离。二是和杂不相离，意指这些世界基本元素和那些基本元素的极微，聚集生成不同物然后相结合，它们与这些相结合的物类在处所方式上同一不相离，这就名为和杂不相离。
而且，这和杂不相离的结合物，各种物全面紧密的结合，应当知道这如同将各种物，同石磨磨成粉末，然后混合起来用水调匀，使它们密合互不相离；不是像把许多胡麻、绿豆、粟米、稗子混合在一起那样。
而且，一切被构造的物类，都就其本体依居世界基本元素的处所，它们的体量不会超过世界基本元素；乃至世界基本元素存在的处所，各种被构造的物类也就此作为存在的处所。由于这些因缘，就说被构造的物类依赖世界基本元素；根据这道理，就说众生世界基本元素的名是大种——由于是大种，所以它们的本性周遍广大，它们作为种，能造生物类。
原典
复次，于色聚中，曾无极微生①。若从自种生时，唯聚集生②，或细，或中，或大。又非极徽集成色聚，但由觉慧③分析诸色极量边际④，分别假立以为极徽⑤。
又色聚亦有方分⑥，极微亦有方分，然色聚有分非极微⑦。何以故?由极徽即是分⑧，此是聚色所有⑨，非极微复有余极微⑩，是故极微非有分。
又不相离⑾有二种：一同处不相离⑿，谓大种极微与色、香、味、触等，于无根处⒀有离根者⒁，于有根处⒂有有根者⒃，是名同处不相离。二和杂不相离⒄，谓即此大种极微与余聚集能造所造色处俱⒅故，是名和杂不相离。
又此徧满聚色⒆，应知如种种物⒇，石磨为末，以水和合(21)，互不相离，非如胡麻、绿豆、粟、稗等众(22)。
又一切所造色，皆即依止大种处，不过大种处量(23)乃至大种所据处所，诸所造色还即据此。由此因缘，说所造色依于大种；即以此义，说诸大种名为大种——由此大种，其性大(24)故，为种生故。
注释
①于色聚中，曾无极微生：佛家各宗派对物类由极微聚的表述上大体相同，但在极微是否实有，是否存在著极微积聚成物类的实际过程问题上则意见殊异。
一种是以说一切有部为代表的小乘观点，这种观点认为极微是实有的，但却并非眼见的现实现象，只能凭藉智慧逐渐分析到最极位。大乘评价这种极微观不过是假极微。
一种是以瑜伽行派为代表的大乘观点，他们认为极微不是实有的，一切物类不过是阿赖耶识的种子变现，识变时物类也随著变量，并不存在什么由极微积集成可见粗
物的过程。但是这派学者为了破除我执的戏论和分析空观，也借用极微概念，他们藉智慧的想象将可见的粗色渐次分析到不可析位(若再分析即不再成其为色而成其为空)，于是藉极微来称呼它，并说极微是色边际，然而仍有方所现相。本论持瑜伽行派思想，但也揉入了小乘的说法。
②若从自种生时，唯聚集生：意思是物类只是随著种子的萌发而生长成，长大所显现的物相本身就是聚集相，即所谓「唯聚集生」；并不是由实体的极微集合成物类。
③觉慧：觉悟的智慧，即佛家倡导的观悟真理所具有的智慧。
④分析诸色极量边际：分析各种物达到不可再细分的微小量的边际。
⑤分别假立以为极微：具有思量识别能力的智慧，借极微的名字命名所分析的物的极量边际。假立，借以立名。
⑥方分：空间方角处所及其显现。
⑦色聚有分非极微：聚集相的物类虽然可以分析，但分析成的极细小物的极微却不能再分析。非极微，非极微有分。
⑧极微即是分：极微就是色聚的分析结果。此句的意思不能理解为「极微就是有分」 。
⑨此是聚色所有：极微是聚色所有。色聚本意是极微聚集，所以能分析成极微，极微为聚色所有。
⑩非极微复有余极微：佛家说极微的涵义就是无分，即不能再往细分析；另外，极微不存在聚义，即极微不是由其他什么更极微聚成，否则极微就非是极微。
⑾不相离：指极微与聚色不相离。这是在极微聚成聚色的命题基础上，更进一步推阐其中的义蕴。
⑿同处不相离：指大种极微与由大种极微所聚集的物类的处所方式是同一而不相舍离的。佛家认为物类是可以分析为四大种的，四大种又是可以分析为极微的，不同的物类是由大种极微的各种不同的结合方式聚集成的。
⒀无根处：主体外的自然器世间处所。器世间称为无根，因为它不像众生体内一样具有执受陆的能生识的感官，即根。
⒁离根者：在无根处所聚集的色，称为离根者，即离感觉器官的聚色。
⒂有根处：主体内的处所。众生体内的处所是有执受性的能生识的感官所在。
⒃有有根者：具有作为感觉器官而存在的聚色。有根者，在有根处所聚集的色。所谓离根者、有根者与前面讲述的内外大种相呼应。
⒄和杂不相离：意指构成不同物的大种极微聚集成不同物互相结合，大种极微与这些物的结合体的处所方式同一而不相舍离。和杂，不同物结合。
⒅此大种极微舆余聚集能造所造色处俱：这些大种和那些大种的极微，它们聚集生成不同物然后相结合，并与这些相结合的不同物处所方式同一。
⒆此徧满聚色：这和杂的全相密合的聚集物。此，指和杂不相离的。徧满，指不同物结合紧密全面。
⒇种种物：指结合物中的各种不同的物成分。
(21)石磨为末，以水和合：用石磨将不同的物磨成粉末，然后相混用水调合。比喻物的和杂不相离的性状。
(22)非如胡麻、绿豆、粟、稗等众：这些类颗粒物混在一起，并不是密和不分的，比喻非和杂不相离现象。
(23)不过大种处量：被构造的物类不会超过世界构成基本元素处所的大小或体量。这是说明世界构成基本元素与被构造物类的体量同一。
(24)其性大：是说大种可以作为一切物类的基本元素，没有物不依凭大种而存在。
译文
接下来论述。在一切聚集成的物类中，概略说包括有十四种事项，指的是地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五根。除开内在精神活动的状相。
在一切聚集成的物类中，眼、耳、鼻、舌、身等五种属于物质性的感官体所统摄的，包括一切聚集成的物类，如同前面说到的各种性质不同的事物。如物质感官体统
摄的事物的聚集相是这样，物质感官体所依赖的世界基本元素所统摄的事物聚集相也是这样。所余的聚集物类，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性质界限的地、水、火、风、色、声、香、味、触。
又按事物自身相状统摄事物，将其中事物概略划分，就有十四种事项，即按事物相状的差异归划极微并借用事物的名来命名极微。如按事物本性差别统摄一切事物，归随在这些物类中的物有一定的界属，就说这些物被这一切事物各界中一定的物界统摄。如按世界基本元素与这些基本元素所构造的物类不相离来统摄事物，有的是主体内的根体物类，有的是主体外的自然物类，这一切物类，归随在这一切的聚集成的物类中，乃至有其中一定的现象相状可以观察获得，就说这些根体、非根体物被这一切事物中一定不相离状统摄，此道理是应知道的。为什么这样说呢?在有的物类中，只有一种世界基本元素相状可以获得，如在石、宝珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、沟、渠、江、河等事物中；或者在火焰、灯烛等事物中；或者在四方旁达的风轮的有尘风、无尘风等事物中。在有的物类中，有二种世界基本元素相状可以获得，如在雪渍湿树叶、花、果的事物中；或者在热的宝珠等事物中。在有的物类中，有三种世界基本元素相状可以获得，如在热树等事物中，或在动摇的树的事物中。在有的物类中，有四种世界基本元素相状可以获得，如世尊说的：在各人身内，如发毛等以至粪秽，属于主体内的地性；如小便等，属于主体内的水性；如在主体身内所有温暖的事项等，属于体内的火性；如身体上部呼吸运行等类风，属于体内的风性。如此如在这世界基本元素与世界基本元素聚成的物类不相离的所有聚集物中，有那一定现象相状可以获得，就说那现象相状是有；如果不可以获得，就说那现象相状是无。
接下来说，声音在一切聚集成的物类中，它的特性界限固然可以说是有，但是它的现象相状在当即现前却不确定，这是因为现前方便的条件随机发生的缘故。
风有二种，即恒常不间断地连续和非恒常不间断地连续。恒常不间断地连续的风，指的是在那些物类中有恒常不间断的来回旋转的风动。非恒常不间断地连续的风，指的是旋风和空中运行的风。
又闇物、明物，称它们是空界和孔隙。又恒常不间断连续的闇物类，指的是世界演变中的空劫空界。非恒常不间断连续的闇物类，指的是其他的空界。如此恒常不间断连续的明物类，指的是在众天人自身自然地辉耀、光明。非恒常不间断连续的明物类，指的是在其他的趣处。又明闇之间的物，指的是在现出颜色的物上面再增添其他的有颜色的物，其中道理是应知的。
又由于聚集成的物类要依赖它们的种子生发增长的功能，如果种子各自与自身相同的种子结合，在剎那间生成聚集的物类，就有的是细小的物无间隔地在剎那间结合生成大的物，有的是大的物无间隔地在剎那间化成小的物。由于这些缘故，在安顿众物的时候，有的增长著，有的在减少，如佛经中讲到的坚性、坚性统摄的物类、近心识的范畴所统摄的物类、非近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，以至广泛论说。
坚性指什么?指地界。坚性统摄的物类指什么?指那些种子。又坚性即那具有坚性的界别；坚性统摄的物类，指发毛等，或土块等。近心识的范畴所统摄的物类指什么?指具有摄取领受功能的物类。具有摄取领受功能的物类指什么?指主体内根体范畴统摄的物类。非近心识的范畴所统摄的物类是指什么?指没有摄取领受功能的物类。没有摄取领受功能的物类是指什么?指主体外非根体物类范畴所统摄的物类。又心法、心所法所持的种子，称作近心识的范畴所统摄的物类，称作具有摄取领受功能的物类；与此相违悖的，称作非近心识的范畴所统摄的物类，称作没有摄取领受功能的物类。又由于有的物类具有随逐不离自身的生因的缘故，称作近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，这理由如前面所说的。和上面说的地界一样，水、火、风界的自性等事项也当作这样的解释，是理应知晓的。
又在一切聚集成的物类中，在一切时间里都具有一切世界基本元素，如世间现实见到的干柴等物，加以旋钻就生出火，石块碰击也能生出火来；又铜、铁、金、银等，用温度极高的火烧烤就销融成液态。面对月亮钟爱月轮中玻璃宝水珠的冶照光，如清水的月光便流泄下来。又获得神通的人，由于有心超卓地胜解的力势，就可以将大地等变成金银等。
又聚集成的物类的流转变化有三种方式；一是长养，二是因果相似，三是前世因后世果报变异。长养有二种；一是长养使物体达到丰满，二是长养使物相显现盛壮。
因果相似的流转有四种；一是对因果相似的流转的长养，二是前世作业感招后世果报有相似相的流转，三是前后因果体状变异性质相似的流转，四是因果本性不变的流转。前世因后世果报变异的流转有二种：一是前世造作招致后世异熟果体生，称作异熟生；二是阿赖耶识的异熟果所生，称作异熟生。
而且，一切聚集成的物类，概略说是依托六种存在方式流转变化，六种存在方式即对世界起造建托持作用的物类存在方式、使有情众生得以藏身的物类存在方式、作为人的养身条件的物类存在方式、感官外体物类存在方式、感官内在形式的存在方式、修行禅定法所生的自在物境存在方式。
原典
复次，于诸色聚中，略有十四种事，谓地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五根。除唯意所行色①。
一切色聚有色诸根②所摄者，有一切，如所说事界③。如有色诸根所摄聚如是，有色诸根所依大种所摄聚亦尔④。所余色聚，除有色诸根，唯有余界⑤。
又约相摄有十四事⑥，即由相摄施设事极微⑦。若约界摄⑧，随于此聚有尔所界，即说此聚尔所事摄。若约不相离摄，或内或外所有诸聚，随于此聚中，乃至有尔所法相可得，即说此聚尔所事摄应知。所以者何?或有聚中，唯一大种可得⑨，如石、末尼、真珠、琉璃、珂贝⑩、璧玉、珊瑚等中⑾；或池、沼、沟、渠、江、河等中⑿；或火焰、灯烛等中⒀；或四方风轮有尘、无尘风等中⒁。或有聚中，二大种可得，如雪湿树叶、华果等中⒂；或热末尼等中⒃。或有聚中，三大种可得，如即热树等中⒄，或动摇中⒅。或有聚中，四大种可得，谓于内色聚中，如薄伽梵说：于各别内身，若发毛等乃至粪秽，是内地界⒆；若小便等，是内水界；若于身中所有暖事等，是内火界；若上行等风⒇，是内风界。如是若于此聚彼相可得(21)，说彼相为有；若不可得，说彼相为无。
复次，声于一切色聚中，界故说有，相即不定(22)，由现在方便生故(23)。
风有二种，谓恒相续及不恒相续。恒相续者，谓于彼彼聚有恒旋转风(24)。不恒相续者，谓旋风及空行风(25)。
又闇色、明色，说名空界及孔隙(26)，又诸闇色恒相续者，谓世界中间(27)。不恒相续者，谓于余处(28)。如是明色恒相续者，谓于自然光明天(29)中。不恒相续者，谓于余处(30)。又明闇色(31)，谓于显色增聚(32)应知。
又由依止色聚种子功能故，若遇相似缘时(33)，或小聚无问大聚生，或大聚无间小聚生。由此因缘，施设诸聚有增有减，如经言，若坚、坚摄、近摄、非近摄、执受乃至广说。
坚云何?谓地。坚摄云何？谓彼种子。又坚者，即彼界；坚摄者，谓发毛等，或土块等。近摄云何？谓有执受。执受云何?谓内所摄。非近摄云何?谓无执受。无执受云何?谓外所摄。又心心所所执种子，名近摄，名执受；与此相违，名非近摄，名非执受。又随逐自身(34)故，名近摄、执受如前说。如是水等界(35)，如理应知。
又于一切色聚中，一切时具有一切大种界，如世间现见干薪等物，钻即火生，击石等亦尔；又铜、铁、金、银等，极火所烧，即销为水。从月爱珠，水便流出(36)。又得神通者，由心胜解力，变大地等成金银等。
又色聚有三种流转：一者长养，二者等流，三者异熟生。长养有二种：一处徧满长养，二相增盛长养。等流有四种：一长养等流，二异熟等流(37)，三变异等流，四自性等流。异熟生有二种：一异熟体生(38)，名异熟生；二从异熟生(39)，名异熟生。
又诸色聚，略说依六处(40)转，谓建立处(41)、覆藏处(42)、资具处(43)、根所依处(44)、根处、三摩地所行处(45)。
注释
①除唯意所行色：一般说来，色聚主要是物质的现象，不包括无表色，所以此处将唯意所行色除开。要说明的是，佛家所谓色也不是严格意义上的物质。如法处色多属主观范畴。
②有色诸根：此处作为名词使用，其中已除意根。
③界：指事物的区别，事物各异的固有性质。
④有色诸根……所依大种所摄聚亦尔：此二句的意义乃基于大种与色聚不相离的义理之上。
⑤余界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、风、色、声、香、味、触。
⑥约相摄有十四事：此处十四事，也就是前面说的十四事。前文「所说事界」 ，是从「约界摄」角度说的。约界摄与约相摄指的对象事项是同一的，不过前者是从事物本性差别上区分，后者是从事物相状差别上区分。
⑦由相摄施设事极微：此句实为「相摄施设以事极微」。事，用作动词，是借用事物的名来命名。施设，建立、安立，此为安立各类极微并加以命名。
⑧约界摄：按事物本性差别统摄事物，即将凡是具有本性的物烦归统在范畴中，并将其中的物类概略地划类。
⑨唯一大种可得：只有构成物的一种世界基本元素可得。此处唯一大种，不是指只有四人种中的一种，而是指可以观得的一种。佛家认为一切色均为四大种造成，不是只有一种大种可以造成，然而人们在观察事物的法相时，不一定都能同时在一物中观得所有四种。如下讲到的二大种、三大种、四大种可得，都是说明各种不同的不相离现象。
⑩珂贝：美玉一样的海贝。珂，美石、玉。古人用它充作货币，古天竺人也如此。
⑾如石……珊瑚等中：此类物中可观得地种法相。
⑿或池……河等中：此类事物中可观得水种法相。
⒀火焰、灯烛等中：此类事物中可观得火种法相。
⒁四方风轮有尘、无尘风等中：此类事物中可观得风种法相。
⒂雪湿树叶、华果等中：雪湿即现水种，树叶、华果即现地种。
⒃热末尼等中：热即现火种相，末尼即现地种相。
⒄热树等中：热现火种相，树现地种相，树含水现水种相。
⒅动摇中：指树动摇，动摇现风种相，树现地种相，树含水现水种相。
⒆发毛等乃至粪秽，是内地界：发毛、粪秽作物都现坚相，能保持自形，所以现出地种相。内地界，即体内或根体中的地性，或作内地种。
⒇上行等风：身体上部呼吸运行等类风。
(21)若于此聚彼相可得：在此不相离的所有聚集成的物类中，有那一定法相可以观得。
(22)相即不定：声音的相状当即不确定。
(23)由现在方便生故：声音由于现前方便的条件随机发生(所以它的相，当即不确定)。
(24)彼彼聚有恒旋转风：那些物类有恒常不间断的来回旋转风动。例如内风界的呼吸，外风转的旋动托持世界。
(25)旋风及空行风：空中旋风一阵即逝，空中一般风的运行有间断，所以不恒相续。
(26)空界及孔隙：空界即有闇色，又有明色；孔隙只有闇色。
(27)世界中间：即空劫，世界已坏灭，尚未再形成，其间称世界中间。佛家说世界中间，无众生居，闇色恒续。
(28)不恒相续者，谓于余处：闇色不恒相续的现象，指的是世界处在非中间时节有众生居住的明闇色现象。参见前面世界成坏部分。
(29)自然光明天：诸天众自身自然地辉耀光明。佛家说人因食用杂粮五味，所以生臭秽恶色；而诸天不食人间烟火，内外清洁无秽，所以身体自然曜光。
(30)余处：指地狱、饿鬼、畜生、人。
(31)明闇色：佛家对色泽的中间层次所立的概念，即介于明色与闇色之间的。
(32)于显色增聚：在青、黄、赤、白之类的显色上面再增加其他色。聚，色聚。
(33)遇相似缘时：色聚种子各自与自身相同种子和合在刹那间聚色生。相似缘，此处特指自与自身缘接 。
(34)随逐自身：随逐不离自身的生因，即所造色随逐造色种子，造色种子随逐大种。随逐，随应不离。
(35)如是水等界：如地界一样，水界、火界、风界……。前文「坚云何?……又随逐自身故」，是以地界或地种为例，阐述坚、坚摄、近摄、非近摄、执受；此处说「水等界」，则强调对水、火、风等界也应作如此理解。
(36)从月爱珠，水便流出：佛家称人受月光为月爱，因月光能除人热恼。月轮下面由颇胝迦(玻璃)水珠构成，能冷能照。
(37)异熟等流：前后世果报本属于异熟，因果两者的等流佛家称为假等流。例如前世杀生已使自己短命，后世感果也是短命，前后两者短命相似，所以前后因果流转称为等流。
(38)异熟体生：由异熟因生异熟果体，即作业生异熟。
(39)从异熟生：即异熟所生，或异熟果所生，此处指阿赖耶识所生。
(40)六处：此处不是指十二处中的内六、外六处，而是指一切色存在的处所方式或存在方式，不能简单理解为处所。
(41)建立处：六依持中的建立依持，即风轮、水轮、地轮。
(42)覆藏处：使有情得以藏身的物类存在方式，即洞穴、屋宇等。
(43)资具处：作为人的养身条件的物类存在方式，即指十种身资具。
(44)根所依处：感官外体物类存在方式，即浮尘根。根处，感官内在形式的存在方式，即胜义恨、净色恨、感知神经。
(45)三摩地所行处：修行禅定法所生的自在物境存在方式。佛家说的修习禅定可以凭超卓的胜定力自在地变现色、声、香、味等境，此种有形质相的事物类属于「法处色」。
译文
又次，在心法、心所法中，有各种心法可以获得；及有五十三种心所法可以获得，即作意等，直到最后的寻和伺，如前面说过的。
问：如此众多心所法中，有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、一切时间的发生，其中一种心所法发生就引起其他心所法的发生呢?答：有五种，即作意等，到后边的使内心在通过思惟领取境界后产生相应善、恶、非善非恶性的心理活动。心所法中有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢?答：也有五种，即欲等，到后边的慧。心所法中有几种是依托善法却不在一切处发生，然而在一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢?答：即信等，到后边的不害。心所法中有幾種是依托污染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間里發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：即貪等，到後邊的不正知。心所法中有幾種是依托一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：惡作等，到最後邊的伺。
原典
復次，於心心所品中，有心可得；及五十三心所①可得，謂作意等乃至尋、伺為後邊②，如前說。
問：如是諾心所幾依一切處③心生、一切地④、一切時⑤、一切⑥耶?答：五⑦，謂作意等，思為後邊⑧。幾依一切處心生、一切地、非一切時⑨、非一切⑩耶?答：亦五，謂欲等，慧為後邊⑾。幾唯依善非一切處心生⑿、然一切地、非一切時、非一切耶?謂信等，不害為後邊⒀。幾唯依染汙非一切處心生⒁、非一切地、非一切時、非一切耶?謂貪等，不正知為后邊⒂。幾依一切處心生、非一切地、非一切時、非一切耶?谓恶作等，伺为后边⒃。
注释
①五十三心所：世亲著《百法明门论》列心所法为五十一种，本论称五十三种是多列入了邪欲、邪胜解。
②作意等乃至寻、伺为后边：从作意到排列在最后边的寻、伺。此处指的是心所法，前面述助伴者已列举过。
③一切处：指遍及善性、恶性、无记性(非善非恶性)。
④一切地：指遍及有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等三地。
⑤一切时：在过去、现在、未来时中相续流转。
⑥一切：一种心所法产生，其它的心所法也相应地产生。
⑦五：五种，即遍行法中的五种。
⑧作意等，思为后边：即作意、触、受、想、思，思排在最后。
⑨非一切时：不是在过去、现在、未来时中相续流转。
⑩非一切：一种心所法产生，其他的心所法并不都相应产生。
⑾欲等，慧为后边：即欲、胜解、念、三摩地、慧。这五种都由别境法统摄，所谓别境，只是对某种境起作用，而不是像遍行法那样对一切境起作用，所以它们「非一切时」、「非一切」。
⑿唯依善非一切处心生：心所法只依托善法而不是遍依一切处生，意即只依托善法，不依托恶法、无记法。此类法即心所法中的善法，共有十一种。
⒀信等，不害为后边：即信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害。
⒁唯依染污非一切处心生：心所法只依托污染心性的精神现象产生而不是遍依一切处产生。
⒂贪等，不正知为后边：即烦恼与随烦恼法类，烦恼类有贪、恚、无明、慢、见、疑等六种；随烦恼类有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知等二十二种。
⒃恶作等，伺为后边：即不定法类，有恶作、睡眠、寻、伺等四种。由于此类心所法的善恶性质不定，所以可能遍及一切处。然而上述烦恼却是与善心所法相对的，佛家有时称它们为恶心所，所以它们非一处心生。
译文
接下来论述，如果人的感官没有损坏，境界能顺利地呈现在感官面前，有作意恰好发动，这时随从各根的识体才能产生。
什么是感官不损坏呢?有二种原因：一是不被全部坏灭，二是不残损劣弱。
什么是境界顺利呈现在感官面前呢?意指或者由于有情众生赖以生存的物类呈现出人世间的或自然界的差别，或者境界在自身性质上呈现出相状、作用、分位的差别，或者境界显现出东南西北等方位的差别，或者境界显现出过去、未来、现在的时间差别，或者境界的显现有著能让意识明了和难以让意识明了的差别，或人的感官对呈现在前的物类有著全部感知领受和部分感知领受的差别。如果对境界顺利呈现在感官面前起障碍作用的四种事因都没有发生，境界又不是处在感官达不到的极远状态，境界就能顺利地呈现在感官面前。四种障碍即由黑闇无明、混浊不清的事物覆蔽所形成的障碍、由药草力或咒术力使得境界隐没所形成的障碍、由少的小的事物被多的大的事物掩盖所形成的障碍、由外境变化幻相或内精神迷糊昏惑所形成的障碍。极远有二种，即境界的处所离感官极远；事物被分析到极微，感官作用不到，成为极远。
什么是作意能够恰好发动?由四种原因导致：一由希求心念形成的势力导致，二由想念形成的势力导致，三由境界具有的势力导致，四由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致。什么是由希求心念形成的势力可以导致?因为如果对境界处怀有执著的爱心，内心就有作意产生。什么是由想念形成的势力导致?因为如果对过去很好地摄取领受过的一定境界的相状，已作过极刻苦的思惟，内心就有作意产生。什么是由境界具有的势力导致?因为如果那境界或者极其广大，或者极合人意，并正呈现在感官面前，内心就有作意产生。什么是由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致?因为如果对那境界反复接触观察次数非常多，已经极为熟悉，内心就有作意产生。如果与前面讲述的由四种原因引起内心多有作意产生的情况不同，那么就应该是对于一种境界，只有一种作意在一切时间里产生。
而且，五识体不会有两次刹那间随所对的境界同时而生，也不会没有间隔地转去换来。而且，一剎那间五识体产生了，从此意识就一定没有间隔地产生。意识从此没有间隔地运行，有的当时心态散乱无著，或者在有声相呈现在面前时就产生耳识，或者在有其他境相呈现在面前时就随著产生其他的识；如果当时心态不是散乱无著，那么意识就一定会在第一种寻求心念后生发第二种决定识别的心念。
经过这寻求心、决定心二种意识阶段后，意识就识别思量境界对象了。又由于有了二种原因，或者染污心生，或者善心生，这二种原因指的是对境界的识别思量，和前面决定心的导引。意识中所有的染污心、善心，是由二种原因带来的结果；在眼等五识中的染污心、善心，只是由意识中的决定心导引所产生，为什么会是这样呢?因为由于染污性的和善性的意识势力的导引，才从此无间隔地在眼等五识中产生染污和善的感知现象。眼等五识其所以不能由思量性识别生出染污和善的感知现象，是因为它们本身没有思量性识别的功能。由于这个道理，就说眼等五识是跟随著意识流转变化的，如同佛经中说的：发一种心念，如同有众多的心念。
这一心是怎样形成的呢?就是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程，不是剎那间造作产生果报的业报过程。什么是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程呢?指的是识体以一种感官为依托，对于一种境界事物，有了这一种识体的感知识别的异体活动发生，就总括这一种识体感知识别的全过程，称作剎那间产生一个心念。又相似性的连续运行的心理活动也称作一心，这是因为一心念与后面接著的第二个心念极为相似。
而且，意识漫不经心散乱无著地接触从未感知过的境界时，没有什么希求心念发生，这时的意识称作率尔堕心，它这时只能作用过去的境界对象。由五识体无间隔地带生出的意识，或者是寻求心，或者是决定心，都应只有一个结论，说意识接触作用现在的境界。如果是这样，意识接触作用境界进行认知的心理过程就产生。
原典
复次，根①不坏，境界现前②，能生作意正起，尔时从彼识乃得生。
云何根不坏?谓有二种因：一不灭坏故，二不赢劣故③。
云何境界现前?谓或由所依处④故，或由自性⑤故，或由方⑥故，或由时⑦故，或由显了不显了⑧故，或由全分及一分⑨故。若四种障所不障碍，亦非极远⑩，谓覆蔽障、隐没障、映夺障、幻惑障；极远有二种，谓处所极远、损灭极远⑾。
云何能生作意正起?由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由数习力。云何由欲力?谓若于是处心有爱著，心则于彼多作意生。云何由念力?谓若于彼已善取其相，已极作想，心则于彼多作意生。云何由境界力?谓若彼境界或极广大，或极可意⑿，正现在前，心则于彼多作意生。云何由数习力?若于彼境界已极串习，已极谙悉，心即于彼多作意生。若异此者⒀，应于一所缘境，唯一作意一切时生⒁。
又非五识身有二剎那相随俱生⒂，亦无展转无间更互而生⒃。又一剎那五识身生已⒄，从此无间必意识生。从此无间。或时散乱⒅，或耳识生，或五识身中随一识生⒆；若不散乱，必定意识中第二决定心生⒇。
由此寻求、决定二意识故，分别境界(21)。又由二种因故，或染污，或善法生(22)，谓分别故，及先所引故。意识中所有，由二种因：在五识者，唯由先所引故，所以者何?由染污及善意识力所引故，从此无间，于眼等识中，染污及善法生。不由分别，彼无分别故(23)。由此道理，说眼等识随意识转(24)，如经言：起一心，若众多心(25)。
云何安立此一心耶?谓世俗言说一心剎那，非生起剎那(26)。云何世俗言说一心剎那?谓一处(27)为依止于一境界事，有尔所了别生，总尔所时名一心剎那。又相似相续亦说名一(28)，与第二念极相似故。
又意识任运散乱缘不串习境时无欲等生，尔时意识名率尔堕心(29)，唯缘过去境(30)。五识无间所生意识，或寻求，或决定，唯应说缘现在境，若此即缘彼境生(31)。
注释
①根：包括色根和意根。
②境界现前：感官对象能顺利地呈现在感官前让感官感受到。
③一不减坏故，二不羸劣故：一不毁灭无用，二不残损不健。如果有此二种前提，人的感官就不会损毁了。
④所依处：指有情众生赖以生存的一切物类差别，主要指有情众生自身的肉体与那物质的器世间。
⑤自性：指境界的性质各别，体现在相状、作用、分位差别。
⑥方：即方位，境界显现出东南西北等方位差别。
⑦时：境界显现出过去、未来、现在差别。
⑧显了不显了：境界显现眼前能让意识明了，或境界只在忆念中浮现，意识难以明了。显了不显了，指感知的取实与不实。本论<决择分>五十一卷、五十四卷中解释说，境界显现在五根中某一根或某几根前，意识与其他识同时对境起作用所获的结果明了，此即取实；如果只是忆念过去曾受的境，意识作用结果不甚明了，此即取不实。可见此处显了不显了只是心理学范畴。
⑨全分及一分：人的感官对呈现在前的聚集成的物，是全部感知领受或一部分感知领受。
以上「所依处」至「全分及一分」，本论称为境界现前的「六种所行性」，即境界能否现前的六种前提条件，境界以六个方面的差别让心识发动行运。
⑩非极远：不是远到感官达不到的极端程度。意即极远，境界无法现前；非极远，境界才能现前。
⑾损灭极远：事物被分析到极微，极微无法被感官感知，所以相对于感官成为极远。
⑿彼境界或极广大，或极可意：那境界或极广大，引人注意；或极可意，诱人倾衷。此处都是强调境界的特殊条件容易吸引感官缘接。
⒀异此者：与前面讲述的由四种原因引起的「多作意」的情况不同。
⒁应于一所缘境，唯一作意一切时生：意即并不是由四种缘由产生的多作意全都在一切所缘境一切时生。
⒂非五识身有二刹那相随俱生：当境界现前的时候，五识体如不坏，或某一识作用境，或某几识作用境，或全部识作用境，都是在刹那间与境界相随俱生。五识都是依作意随生，所以不会有二次甚次二次以上的刹那间随境俱生，以后再随意识转。
⒃无展转无间更互而生：五识身依作意随一定境俱生，此识与彼识各有不同，它们不会剎那间无间隔地互相转换。
⒄一刹那五识身生已：此处仍指或一、或几、或全部识生。
⒅或时散乱：五识刹那生后，有的当时心态散乱无著，五识刹那生时，即率尔心阶段；接下来就是寻求心。在寻求阶段，人们的心态会出现两种状况，一种是散乱，一种是不散乱。
⒆或耳识生，或五识身中随一识生：此两句是述散乱的现象，即漫不经心，注意力分散。
⒇第二决定心生：继寻求心后决定心生。当注意力不散乱，寻求心已定，意识便能对境相起胜解了知或识别的作用。
(21)分别境界：此处指意识对境界所起的识别认知作用，也即寻求心、决定心后的等流心现象。
(22)由二种因故，或染污，或善法生：由于寻求心、决定心的导引，和对境界的分别，或者污染心识的烦恼生，或者善心生。或染或善，又称染净心，染净心即随决定心后生。二种因指分别和先所引。
(23)不由分别，彼无分别故：五识染净法其所以不由分别产生，是因为它们本身不具有识别认知的功能。意识的分别，具有思量认知的功能，而眼等五识的了别只具有一般感性识别的功能。
(24)眼等识随意识转：按本论所述，六识与五心的关系是这样的，先由眼等五识缘境率尔心起，刹时无意识随之俱起；在意识中接著率尔心后起寻求心、决定心、染净心；然后眼等五识随意识转生染净法；最后眼等五识和意识或染或净相续流转，即所谓等流心。
(25)起一心，若众多心：佛家从来不将内心具体活动视为孤立的，互不相关的。特别是对有性的心念，佛家认为发一善心，如同有多种善心作；发一恶心，如同有多种恶心作。
(26)世俗言说一心刹那，非生起刹那：世俗间所说的刹那间产生一个心念，不是刹那间的造作产生果报。由于一心刹那指的是对外界境相的最初了别，即感知阶段，尚未起染净心即善恶念，所以也就无所谓造作果报，即生起刹那。生起刹那，刹那间有造作果报，造作为生，果报为起。
(27)一处：内六处(眼、耳、鼻、舌、身、意)中的一处。
(28)相似相续亦说名一：指前念后念相似，连续发生，统称作一心。
(29)由率尔堕心：即率尔心，率尔心起时，是人初观境，即初落境中，或称作初堕。
(30)唯缘过去境：意识在没有五识激发的前提下，在随意散乱的心理状态下，且没有什么希求心念，去接触从未感知的事物是不可能的，只有在率尔间忆起过去曾感知思量过的境界现象。
(31)唯应说缘现在境，若此即缘彼境生：应只一个结论，说意识缘接的是现在的境界，如果是这样，意识就对作用那境界产生认知。
以上论述了刹那间的一念或一心从萌发至形成的过程、机制及五识与意识的辩证关系，分析的精细、科学，是可以与现代心理学相伯仲的。
译文
又识能够识别对象事物的总体相状。就在这对象事物总相中有还没有识别的部分，其中又有应识别的部分，对这应识别部分产生能识别的精神活动，就称作作意。就在这对象事物总体相中的乐意的、不乐意的、既非乐意又非不乐意的事相，由触识别。就在这对象事物总体相中的让人摄受的、损害人的、既非让人摄受又非损害人的事相，由受识别。就在这对象事物总体相中的作为事因的言论相，由想识别。就在这对象事物总体相中的作为邪、正、非邪非正的行为原因的事相，由思识别。所以说那从作意到后边的思，称为能在一切处、一切寻伺境地、一切时间、一切心理活动互相连带的现象中发生的心理活动。
作意是什么?指调动内心各种活动一起转向所要作用的境界对象。触是什么?指使感官、境界对象、感知识别三者结合交涉，从而使内心各种活动作用境界对象。受是什么?指领纳外境后的内心感受。想是什么?指对事物种种相状进行思惟并形成言语概念加以表述。思是什么?指内心造作形成善、恶、非善非恶的心念。欲是什么?指对乐意的事，心理随著那些事物现行状产生希求作什么的心念的特性。胜解是什么?指对已经决断的事，心理随著那些事物的现行状进行审定不移的特性。念是什么?指对曾经感知过的事，心理随著那些事物的现行状产生明确记忆的特性。三摩地是什么?指对所观想的事，心理随著那些事物的现行状一心思虑所对境界不移的特性。慧是什么?指所观想的事，心理随著那些事物的现行状进行推度决定断绝疑念的特性，推度决定或者依循真实的理，或者依循不真实的理，或者依循既非真实又非不真实的理。
又作意造作什么?引发内心活动使它作用境界对象。触造作什么?使受、想、思得以生起。受造作什么?使爱得以产生。想造作什么?使心对境界对象产生概念言语进行思惟。思造作什么?使心思考造作并使身体言语造作。欲造作什么?用希求心念激发身语意的造作。胜解造作什么?对于境界审定功德过失并坚持不移。念造作什么?对很久以前曾经思考、造作、讲述过的事明确记忆。三摩地造作什么?使内心得以断疑悟真。慧造作什么?它是在戏论的染污法、清净法基础上进行思惟推求。
原典
又识能了别事之总相①。即此所未了别所了境相②能了别者，说名作意。即此可意、不可意、俱相违相③，由触了别。即此摄受、损害、俱相违相，由受了别。即此言说因相④，由想了别。即此邪正俱相违行因相，由思了别。是故说彼作意等，思为后边，名心所有法徧一切处、一切地、一切时、一切生⑤。
作意云何?谓心回转。触云何?谓三和合。受云何?谓领纳。想云何?谓了像。思云何?谓心造作。欲云何?谓于可乐事，随彼彼行欲有所作性。胜解云何?谓于决定事，随彼彼行印可随顺⑥性。念云何?谓于串习事，随彼彼行明了记忆性。三摩地云何?谓于所观察事，随彼彼行审虑所依心一境⑦性。慧云何?谓即于所观察事，随
彼彼行简择诸法⑧性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。
又作意作何业⑨?谓引心为业⑩。触作何业?谓受、想、思所依为业⑾。受作何业?谓爱生所依为业⑿。想作何业?谓于所缘，令心发起种种言说为业。思作何业?谓发起寻伺身语业等为业⒀。欲作何业?谓发动为业⒁。胜解作何业?谓于所缘印持功德过失为业⒂。念作何业?谓于久远所思、所作、所说忆念为业。三摩地作何业?谓智⒃所依为业。慧作何业?谓于戏论⒄所行染污、清净，随顺推求为业。
注释
①总相：事物的一般属性的相状，或一般现象，与个别事物现象相对；或指境界对象总体相状。
②所了境相：指应了别的境相。
③俱相违相：既非此又非彼的相状。此处指既非可意，又非不可意。
④言说因相：作为事因的言论的相状。
⑤名心所有法徧一切处、一切地、一切时、一切生：此即心所法中的遍行法。
⑥印可随顺：审决印证后不再犹豫，随顺不移。
⑦审虑所依心一境：审虑所依托的专一对境的心。
⑧简择诸法：对事物各种现象进行推度决定，不再疑虑。
⑨作意作何业：能发动内心活动的心理活动造作什么?本段阐释了作意等心所法的作业，作意等心所法的作业与前面讲述的作意等心所的概念是有区别的。前面讲述作意等心所法，侧重讲明它们的特性即心理活动运行方式；此段阐释作意等心所法的作业，侧重讲清它们的活动内容。
⑩引心为业：此处提法与前面「心回转」有所不同，即强调引发心的造作，也就是有造作的心活动。
⑾受、想、思所依为业：即受、想、思依赖触的造作才能起作用。
⑿爱生所依为业：爱的产生依赖受的作业。受即感受，有三种：苦、乐、不苦不乐。三受导引三爱：依苦的感受生出别离爱，即别时依依之情；依乐的感受生出和合爱，即对结合欢聚的爱；依不苦不乐的感受生出既非别离又非和合的爱。
⒀发起寻伺身语业等为业：思的造作即心思考造作并使身体言语造作。此处的寻伺，即通过思考生起善、恶、无记的心理活动。心有善、恶、无记的造作，心的造作又导引身体行为及言语的造作。
⒁发动为业：欲的造作通过希求心念激发身语意的造作。
⒂于所缘印持功德过失为业：此处对胜解的解释突出了审定的内容即功德过失。
⒃智：在佛家有特定含意，即悟真断疑。
⒄戏论：此处指言说。
译文
怎样划分确立三种世?由于阿赖耶识含藏的种子离不开它们所变生的现行，所以要按现实现象来划分确立三种世。又由于有阿赖耶识种子取果、未取果的关系存在，如从各种种子所变生的现行果论说，如果已取生的现行果相灭没了，就是过去世；有种因但未生现行果，将来遇有机缘就一定会生成现行果，就是未来世；种子已在生现行果，而且还在接受种子因的导引，就是现在世。
怎样划分确立生、老、住、无常呢?即在三界一切有情众生居处，在一切阿赖耶识的连续生转中，受阿赖耶识含藏的一切种子也相应地连续流转，对生、老、住、无常的划分确立就以这连续过程的阶段差别为依据。由于有缘接条件的势力影响，原先没有连续地发生的现象现在开始生发，这称作生发阶段的有造作、依因缘的事物相状。就这已经生发的事物处在体性变异的阶段，称作老化的有造作、依因缘的事物相状。这种老化有二种状况：一是性质渐变的体性变异，二是性质回变的体性变异。由于有相似性的异相连续生成，就设立性质渐变的体性变异概念；由于有不相似的异相连续生成，就设立性质回变的体性变异。就在这生出的时候，在生的那一极短时间里就随阿赖耶识流转，称为安住形成阶段的有造作、依因缘的事物相状。事物在那产生的极短时间过后，由于没有一剎那不变，所以称为没有恒常不变的有造作、依因缘的事物相状。这样就将众多事物现象变化的阶段差别加以概略区分，划分确立四种有造作、依因缘的事物相状。
又有四种缘：一是因缘，二是等无间缘，三是所缘缘，四是增上缘。因缘，指的是种子。等无间缘，意指如这个心识念头无间隔地导生出其他已定体性的心识念头，那么这个心识念头就是那个被导生出的心识念头的等无间缘，即前后心念平等无间隔地产生的前提条件。所缘缘，指的是众多内心活动攀缘认知的境界对象。增上缘，指除种子以外的各识所依托的根体、意念，以眼识为例，眼根和作为眼识助伴的心理活动就是眼识的增上缘，即对眼识起作用影响的因素，其他识的增上缘也是这样；又心识的善不善性能够生出自己所喜爱和不喜爱的现象结果，如此等类，称为增上缘。
又由于是种子，就确立因缘。由于众多识各有不同的自性，各识在各识基础上前后念相等无间隔，就确立等无间缘。由于众多识攀缘作用的境界对象影响众多识，就确立所缘缘。由于众多识有所依托的根体、意念及伴随、影响它们的众多心理活动，就确立增上缘。如佛经所说的众多因众多缘能使识生的，那就是这四种。因缘这一种，既是因也是缘，其他的三种只是缘。
原典
云何建立三世?谓诸种子不离法①故，如法建立②。又由与果未与果③故，若诸果法④，若已灭相，是过去⑤；有因未生相，是未来⑥；已生未灭相，是现在⑦。
云何建立生、老、住、无常?谓于一切处识相续中⑧，一切种子相续俱行建立。由有缘力故，先未相续生法今最初生，是名生有为相。即此变异⑨性，名老有为相。此复二种：一异性变异性。二变性变异性。由有相似生⑩故，立异性变异性；由有不相似生⑾故，立变性变异性。即已生时，唯生刹那随转故，名住有为相⑿。生刹那后，刹那不住⒀故，名无常有为相。如是即约诸法分位⒁差别，建立四相。
又有四缘：一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。因缘者，谓种子。等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘⒂。所缘缘者，谓诸心心所所缘境界⒃。增上缘⒃者，谓除种子⒅余所依⒆，如眼及助伴法望眼识，所余识亦尔；又善不善性能取爱非爱果，如是等类，名增上缘。
又由种子故，建立因缘。由自性故⒇，立等无间缘。由所缘境故，立所缘缘。由所依及助伴等故，立增上缘。如经言诸因诸缘能生识者，彼即此四(21)。因缘一种，亦因缘(22)，余唯是缘(23)。
注释：
①诸种子不离法：阿赖耶识所含藏的种子离不开它们所变生的现行，即现实现象。
②如法建立：即划分确立已生现象为过去，未生现象为未来，正生现象为现在。
③舆果未舆果：取果未取果或生果未生果。以种子为因，那么种子所生的现行即是果 。
④诸果法：此是将现行用果的概念重加表述。
⑤若已灭相，是过去：如果已与果即已取生的果相灭没了，就是过去。佛家把一切现实现象都视为前因所生的结果，果相对于因是接受因导引，即为已与果，而果相已灭也就意味著所受的因的导引作用完结，所以称为过去。
⑥有因未生相，是未来：有种因但尚未与果即未生果，只要有机缘将来一定会生果，就是未来。
⑦已生未减相，是现在：已与果，而且还在接受因的导引，即现行相尚未灭，就是现在。
对于三世，无论用种子变现关系还是用因果关系划分确立，结果是同一的。
⑧于一切处识相续中：关于阿赖耶识在一切有中的结生相续，前面章节已论述，可参见。一切处与前面所说的一切处不同，前面所说「诸心所几依一切处心生」之一切处，指的是善、恶、无记；此一切处则指有情众生居住的三界一切居处。
⑨变异：相续的转变，一般作衰变。
⑩有相似生：有相似的异相续生，其实就是事物发生的渐变。
⑾有不相似生：有不相似的异相续生，其实就是事物发生的突变。
⑿住有为相：安住状态的有造作、依因缘的事物相状。此处的住，意指已形成的具有一定体性的事物。
⒀生刹那后，刹那不住：在一刹那间生出后，就没有一刹那不变。此处的住，意即不变。
⒁分位：事物现象变化的一定时分和地位，统称为一定过程或阶段。
⒂此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘：这个心识念头无间隔地导致生出其他种种决定了的(即已具有自性和善、恶等性的)心识念头，这个心识念头就是那生出来的心识念头的平等无间隔地产生的前提条件。等无间缘，又称为次第缘，只是在精神世界中存在，主要指的是心识活动时前念和后念的关系。等，指前后念的构成因素和功用相等，此等的概念是相对于色类前后相续流转不等的。无间，此处所指的前后念关系的无间隔，不是指刹那相续的无间隔，前后念只要中间无障碍，不管刹那非刹那，都视为无间隔。
⒃所缘缘者，谓诸心心所所缘境界：所缘缘指的是各心王、心所(即各种内心活动)攀缘作用(感知认识)的对象。所缘缘，意即作为心心所攀缘的境界对象，反过来作为心心所活动的前提和制约条件(即缘)，即认识对象能致使和限制内心的活动 。以实际生活为例，舞引起观赏性内心活动并把内心活动限制在观赏范畴；歌引起听赏性内心活动并把内心活动限制在听赏范畴，两种对象境界(所缘)作为不同的前提条件(缘)，相应的内心活动也不同。可见佛家对认知的分析富有辩证法。
⒄增上缘：即一现象能对另一现象起作用影响。
⒅除种子：增上缘为什么要除开种子，因为种子已归入因缘。
⒆余所依：诸识有三依，即根、意、种子，除种子外其余所依即根、意。
⒇由自性故：因诸识各有自性各不相同，各识在各识基础上前后念相等无间。
(21)彼即此四：佛经中所说的能生识的各种因和缘，就是这四种。按佛家一般说法，精神现象由此四缘生，而物质现象仅由因缘和增上缘生。
(22)因缘一种，亦因亦缘：因缘这一种缘，既是事物产生的原因，又是对事起影响作用的条件。
(23)余唯是缘：其余的缘即无间缘、所缘缘、增上缘都只是缘。
译文
又如佛经所说的善性、不善性、非善非恶性，他们的差别怎样?众多善性现象的差别：
有的确立一种，依据行事不会带来罪报的理义。
有的确立二种，指由原先的努力感得的，现已成为本性的善和听闻正法依理修行的善。
有的确立三种，指自性清净的善，与自性清净善相应生起的心理活动，由自性清净善和相应的心理活动所引起的善性身、语造作。
有的确立四种，指行的善能导致生到诸天或富贵家族受乐的果报、修习解脱尘世烦恼的善、修习达到初生无漏智照见真理阶段的善和修习达到永断烦恼涅槃出世的善。
有的确立五种，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能导引入人天可爱趣居的善、能导引脱离尘世入涅槃清净的善。
有的确立六种，指善性的色、受、想、行、识等五蕴和通过无漏智的判断选择达到寂灭清净的善。
有的确立七种，指念住所统摄的善、正勤所统摄的善、神足所统摄的善、由五根所统摄的善、由五力所统摄的善、由觉支所统摄的善、由合佛道的正理所统摄的善。
有的确立八种，指起迎合掌、问讯礼敬的造作一类的善，赞颂别人的妙说、称扬别人的实德一类的善，供养侍奉病人一类的善，尊敬对待师长一类的善，随著他人善行心生喜悦一类的善，虔诚祈祷诸佛传法一类的善，将自己修行获得的功德回施给众生一类的善，修习最高佛乘无量功德一类的善。
有的确立九种，指普度众生的种种机智方法、刚断惑并且不再受惑间隔的无漏智慧、已断惑并证悟真理的智慧、已获解脱道后更努力达到果德圆满等四种所统摄的善，以及脱离不了利养的修道、修习自利小乘道、修习自利又利他的大乘道、修习世间行善的道、修习出世间涅槃清净的道等五种所统摄的善。
有的确立十种，指为求得名利回报作的善、只为利益众生不求名利回报作的善、听受有道人的妙说产生的善、自己思惟悟得佛法产生的善、遵守佛教规定的身语意戒律一类的善、既不遵守也不反对佛教规定的身语意戒律所行的善、作为佛道根本善的附属的十种善、修习声闻乘教法所统摄的善、修习独觉乘教法所统摄的善、修习大乘教法所统摄的善。
还有确立这样十种的，即欲界所系的善，初、二、三、四禅天所系的善，空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天所系的善，修习不再落入三界生的佛道所统摄的善；另有确立这样十种的，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴等十善业道；还有确立这样十种的，即属于学道圆满无需再学境界的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智所统摄的善；还有十种划分确立法，指能感招投生八种受福处的善，以及生为转轮王的善，以及能趣向彻底觉悟契悟真如的善。
以上种类，就是众多善的种种差别。
概略说善有二种涵义，指能获得生在可乐的人、天趣的果报，能正确透彻地认知事物以及那些事物现象所导致的果报。
不善法，指与善法相违悖以及对善法的障碍，因为它会获得不可乐的地狱、鬼、畜生趣的果报，以及不能正确地认知事物现象。
非善非恶法，可概略分为四种，指造作导致的果报生，以及一部分有轨则的举止、工艺技巧和变化心。如果众多工艺技巧的操作仅仅是为了娱乐，不是为了谋生，不是想依赖它们养命去操习它们，更不是为了对善的抉择，那么这种操习工艺技巧的心念就是污染心性的；其余的是非善非恶性的。如同操习工艺技巧的心念一样，对有轨则的威仪的划分也是这样。
变化心有二种，指善性的和非善非恶性的。
原典
又如经言善、不善、无记者，彼差别云何?谓诸善法：
或立一种，由无罪义故。
或立二种，谓生得善及方便善。
或立三种，谓自性善①、相应善②、等起善③。
或立四种，谓顺福分善④、顺解脱分善、顺决择分⑤善及无漏善。
或立五种，谓施性善、戒性善、修性善、爱果善、离系果善。
或立六种，谓善色、受、想、行、识及择灭⑥。
或立七种，谓念住所摄善⑦、正勤所摄善⑧、神足所摄善⑨、根⑩所摄善、力⑾所摄善、觉支⑿所摄善、道支所摄善⒀。
或立八种，谓起迎合掌、问讯礼敬业所摄善，赞彼妙说、称扬实德所摄善，供奉病者所摄善，敬事师长所摄善，随喜所摄善，劝请所摄善，回向⒁所摄善，修无量所摄善。
或立九种，谓方便⒂、无间、解脱⒃、胜进⒄道所摄善，及软、中、上⒅、世、出世道所摄善。
或立十种，谓有依善⒆、无依善⒇、闻所生善、思所生善、律仪所摄善、非律仪非不律仪所摄善、根本眷属所摄善(21)、声闻乘所摄善、独觉乘所摄善、大乘所摄善。
又立十种，谓欲界系善，初、二、三、四静虑系善，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处系善，无漏所摄善；又有十种，谓十善业道；又有十种，谓无学(22)正见乃至正解脱、正智(23)；又有十种，谓能感八福生(24)及转轮王善、及趣不动善(25)。
如是等类，诸善差别。
略说善有二种义，谓取爱果义，善了知事及彼果义。
不善法者，谓与善法相违，及能为障碍，由能取不爱果故，及不正了知事故。
无记法者，略有四种，谓异熟生及一分威仪路、工巧处及变化。若诸工巧但为戏乐，不为活命，非习业想，非为简择，此工巧处业是染污(26)；余是无记。如工巧处，威仪路亦尔(27)。
变化有二种，谓善及无记(28)。
注释
①自性善：自性清净的善，具体指心所法中的善法类，即信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。
②相应善：指与自性善相应起的心所法。
③等起善：指由自性善、相应善所引起的善性的身、语造作。
④顺福分善：能导致生到诸天或富贵家族受乐的果报的善。意即善之果能顺福分。
⑤决择分：决择，即抉择，指智性的判断、选择。分，阶段、部分。决择分，即指见道所具有的无漏真智，能抉择断疑分别四谛相，从而能初入圣道。
⑥择灭：通过无漏智的判断选择达到寂灭。择，即简择、抉择。灭，寂灭涅槃。善五蕴属于有漏范畴，择灭属于无漏范畴。
⑦念住所摄善：四念住所摄的善。佛家道谛有七科三十七道品之分，其中第一科为四念住(也作四念处)。所谓念住，即用智能观照对象并使心念明记。四念住包括身念处，观身不净；受念处，观受是苦；心念处，观心无常；法念处，观法无我。
⑧正勤所摄善：四正勤所摄的善。四正勤又作四正断，即三十七道品中的第二科，包括已生恶今勤修使它断灭，未生恶今勤修使它不生，未生善今勤修使它生起，已生善今勤修使它增长。
⑨神足所摄善：四种神足所摄的善。四神足又作四如意足，即三十七道品中的第三科，包括欲神足、勤神足、心神足、观神足。神足即神通如意的禅定。
⑩根：即根基，根源。此有五根，非指感官，而是指能生圣道的五种慧根。五根包括信根；进根，即勤根；念根，即念住；定根，即四禅；慧根，即抉择四谛。
⑾力：此有五力，即五慧力，由五慧根增长的势力维护修行入圣，包括信力、进力、念力、定力、慧力。
⑿觉支：此有七觉支，又名七觉分、七等觉支、七菩提分等。觉，觉悟。支，分、品类。七觉支包括择法觉支，择法即依佛道抉择；精进觉支；喜觉支，得悟佛理，法喜意悦；轻安觉支，断却烦恼，身轻意安；念觉支；定觉支；行舍觉支，舍弃一切分别，心无偏颇，平等寂静。
⒀道支所摄善：八正道统摄的善。八正道又称八圣道、八圣道分、八直圣道、八支圣道等。正道，合乎佛道的正理，包括正见，智见四谛理；正思惟，智思四谛理；正语，即言语纯正和善顺依佛法；正业，行为纯正和善循依佛德；正命，用符合佛教规范的方式谋生；正精进，在修善解脱上精进不懈；正念，忆念正道；正定，依法禅定身心清净入无漏定。
⒁回向：又作回向(Parinamana) ，大乘慈悲行要由将修行觉悟所获得功德果回施给众生，做到普济众生，自、他同入圣道。
⒂方便：即方便善巧(Upayakausala) ，大乘为普度众生所采用的种种机动手段。
⒃无间、解脱：才断惑且不被惑间隔的无漏智慧称为无间道，又作无碍道。已断惑并证悟真理的智慧称为解脱道。无间道为前念的因道，解脱道为后念的果道。
⒄胜进：即胜进道，在获解脱道后更进一步达到果德究竟圆满。
方便、无间、解脱、胜进为达涅槃四道。第一方便，有的称作加行。
⒅软、中、上：此三道是佛家对修行道划分的三个境界。软，即软道，脱离不了利养的修道；佛家称有利养为软。中，中道，指修习自利之道，即小乘道。上，上道，指修习圆满自利又利他的大乘道。
⒆有依善：作善是为了求得名利回报。
⒇无依善：作善不为名利回报，只是行菩萨道，回向众生，证无上佛道。
(21)根本眷属所摄善：实指十善业道范畴，即在家修行的善性造作，包括身三善业即不杀生、不偷盗、不邪淫；口四善业即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语；意三善业即不贪、不瞋、不痴。根本眷属，入佛道的善道为根本，达到根本善道之前所作的善事努力为眷属，所以根本眷属所摄善又称作根本所摄善先起加行。
(22)无学：学道圆满无需再学为无学境界。声闻乘中前三为有学，意即还得进趣修习；阿罗汉果为无学。
(23)正智：即圣智。
(24)感八福生：作善感招生八种受福处。八种受福处即人世大富贵家族、六欲天、梵众天。
(25)趣不动善：作业能趣向彻底觉悟契悟真如。不动，真如体性常住不动，大菩提心大寂不动。
(26)此工巧处业是染污：佛家认为，如果作工艺技巧既不是出于谋生养命，又不是为了行善，就是对心性的污染。
(27)如工巧处，威仪路亦尔：如同工巧处，威仪路如果只是为了娱乐(如为伎乐扮戏)，也会是这样，是对心性的污染。
(28)变化有二种，谓善及无记：变化心有二种，一种是善性，指的是为利益别人起变化；一种是无记心，指只是为方便嬉戏起变化。
译文
再次，眼有的确立一种，指能看见色。
有的确立二种，即长养眼、异熟生眼。
有的确立三种，即肉眼、天眼、慧眼。
有的确立四种，即有瞚眼、无瞚眼、恒相续眼、不恒相续眼。恒相续，是只能见色界的眼。
有的确立五种，指地狱、饿鬼、畜生、人、天等五趣众生不同的眼。
有的确立六种，即自相续眼、他相续眼、端严眼、丑陋眼、有垢眼、无垢眼。
有的确立七种，即有识眼、无识眼、疆眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼。
有的确立八种，即依处眼、变化眼、善业异熟生眼、不善业异熟生眼、食所长养眼、睡眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼。
有的确立九种，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼。
确立十种的，没有。
有的确立十一种，即过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼、粗眼、细眼、劣眼、妙眼、远眼、近眼。
如同眼一样，耳等的划分差别确立种数也是这样。耳等的种数差别与眼不同的地方，在三种、四种分法中有部分增减：
三种耳，指的是凡人依托肉体的耳、能听受凡人无法听到的声境的天耳、能精核真理言声的耳；四种耳，指的是因果相续不住的耳、因果相续有住的耳、能听受佛道高义的耳、不能听受佛道高义的耳。
三种鼻舌，指的是光净的鼻舌、不光净的鼻舌和被损坏的鼻舌；四种鼻舌，指的是因果相续不住的鼻舌、因果相续有住的鼻舌、能生识的鼻舌、不能生识的鼻舌。
三种身，指作为容纳滓秽处所的不净身、不容纳滓秽的清净身、一切各种感官全面附随的身体；四种身，指的是因果相续不住的身、因果相续有住的身、自身放光的身、自身不放光的身。
原典
复次，眼有一种，谓能见色。
或立二种，谓长养眼①、异熟生眼②。
或立三种，谓肉眼③、天眼④、慧眼⑤。
或立四种，谓有瞚眼、无瞚眼⑥、恒相续眼⑦、不恒相续眼⑧，恒相续者谓色界眼⑨。
或立五种，谓五趣所摄眼。
或立六种，谓自相续眼⑩、他相续眼⑾、端严眼⑿、丑陋眼、有垢眼、无垢眼⒀。
或立七种，谓有识眼、无识眼⒁、疆眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼⒂。
或立八种，谓依处眼⒃、变化眼⒄、善业异熟生眼⒅、不善业异熟生眼、食所长养眼⒆、睡眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼。
或立九种，谓已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼⒇、应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼(21)。
或立十种者，无。
或立十一种，谓过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼(22)、麤眼、细眼(23)、劣眼、妙眼、远眼、近眼(24)。
如眼如是，耳等亦尔。是中差别者，谓增三增四(25)：
三种耳者，谓肉所缠耳、天耳、审谛耳(26)；四种耳者，谓恒相续耳、不恒相续耳、高听耳、非高听耳(27)。
三种鼻舌者，谓光净、不光净及被损；四种鼻舌者，谓恒相续、不恒相续、有识、无识。
三种身者，谓滓秽处、非滓秽处(28)及一切徧诸根所随逐故；四种身者，谓恒相续、不恒相续、有自然光、无自然光(29)。
注释
①长养眼：受资养物长久资养的眼。
②异熟生眼：先世造作所得的果报生就的眼。
③肉眼：只能识见显露出来的没有障碍的物类。此处眼，不能简单释为视见。
④天眼：可以识见显露的不显露的、有障碍的无障碍的色境。
⑤慧眼：慧能观察，所以称为眼。照诸法皆空真理的空慧，称为慧眼
⑥有瞚眼、无瞚眼：有开闭的、无开闭的眼。瞚，音顺，眼开闭。有开闭的眼指肉眼，无开闭的眼指法眼。
⑦恒相续眼：因果相续不住的眼。相续，因果相续。
⑧不恒相续眼：因果相续有住的眼，此也指法眼。
⑨色界眼：只能识见色界的眼。色界，指十八界(六根、六境、六识)中的色界即色境，非指三界中的色界。
⑩自相续眼：自己造作导致果报生的眼。
⑾他相续眼：别人造作(父母)导致果报生的眼。
⑿端严眼：美好的眼。端严：与庄严、严饰同义，在佛经中，都具有美饰或美好的含意。
⒀有垢眼、无垢眼：有垢眼，含有不善意的污垢眼。无垢眼，没有不善意污垢的眼，即清净眼。
⒁有识眼、无识眼：有识眼，能生识的眼。无识眼，不能生识的眼。
⒂善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼：此处指依托眼根的识有善、不善、无记(非善非恶)等三性的不同。
⒃依处眼：依托根体的眼。实际上指的肉体身眼。处，内六处的处。
⒄变化眼：指菩萨为度众生随意变化的眼。
⒅善业异熟生眼：作善行导致的果报生的眼。
⒆贪所长养眼：食物助长的眼，此处食主要指段食，即一般生活食物。后文的梵行、定的长养，即佛家所谓法食、禅食，主要指精神的涵养或修养。
⒇已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼：此五种眼是依得失之不同，所显露出的五种眼神。
(21)应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼：意识到应断烦恼的眼、不是意识到应断烦恼的眼、已断烦恼的眼、不是已断烦恼的眼。
(22)内眼、外眼：观内心现象的眼、观外物境界的眼。
(23)麤眼、细眼：观一般事物外形的眼、观构成事物的微细成分的眼(此眼佛家一般指佛家慧眼)。
(24)远眼、近眼：此处所谓远、近，非指生理上的远、近视力。远眼是法力眼，可观极远、极微物。
(25)增三增四：在三分法、四分法中有所增加，其实是部分名目不同。
(26)审谛耳：用耳精核真理言声。
(27)高听耳、非高听耳：能听受佛道高义的耳、不能听受佛道高义的耳。
(28)滓秽处、非滓秽处：身体为容纳滓秽的处所、非容纳滓秽的处所。容滓秽处所即容不净处所，佛家指世俗人身虚假污秽，难脱生死之苦。
(29)有自然光、无自然光：佛家认为诸佛菩萨及诸天自身能发光即自然光，凡人身体无光即无自然光。修习瑜伽术、禅定、密法达到自身发光境界并非子虚乌有。
译文
意有的确立一种，指以识别法境界为根据。
有的确立二种，指局限在世界万有安顿的心意、不局限在世界万有安顿的心意；最初的意指仅仅能懂得世人名称语言的意，后阶段的意指凡夫、小乘学道的道；还有一种说法，指前阶段的世间尘染意，后阶段的超脱世间意。
有的确立三种，即心、意、识。
有的确立四种，即善、不善、虽隐覆圣道但显不善不恶意、虽没有隐覆圣道但显不善不恶意。
有的确立五种，指的是五种方面的差别，即第一因位、第二果位、第三乐位、第四苦位、第五不苦不乐位。
有的确立六种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识体。
有的确立七种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识。
有的确立八种，指内心触及言语相应产生的意、由前五识触及对象境界所相应起的意、依托沈迷所嗜好的世俗生活的意、依托出离世俗生活的意、有贪爱的意、无贪爱的意、世间范畴的意、超脱世间范畴的意。
有的确立九种，凭依九种果位的有情众生的意。
有的确立十种，无具体罗列。
有的确立十一种，如同前面所说的眼的十一种分类法。
有的确立十二种，即十二心，指的是欲界的善心、不善心、虽本障覆善道但显不善不恶心、虽本不障覆善道但显不善不恶心；色界中有三种心，即同上述欲界四种心中除不善心外的三种，无色界也同这三种心；出世间有二种心，修学戒、定、慧过程中的心，修学达到最高果位无须再学的心。……
原典
或立一种意，谓由识法①故。
或立二种，谓堕施设意、不堕施设意②。初谓了别名言者意，后谓婴儿③意；又初谓世间意，后谓出世间意。
或立三种，谓心、意、识。
或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记④。
或立五种，谓五位差别，一因位、二果位、三乐位、四苦位、五不苦不乐位。
或立六种，谓六识身。
或立七种，谓依七识住⑤。
或立八种，谓增语触相应⑥、有对⑦触相应、依耽嗜⑧、依出离、有爱味、无爱味⑨、世间、出世间。
或立九种，谓依九有情居⑩。
或立十种者，无。
或立十一种，如前说⑾。
或立十二种，即十二心，谓欲界善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心；色界有三心，除不善，无色界亦尔；出世间心有二种，谓学及无学。……⑿
注释
①识法：此处指色、声、香、味、触、法的法境界。
②堕施设意、不堕施设意：前者实指不能超脱世间法的观念，后者之意则相反。堕，由上至下进入，有局限义。施设，即安立此处指世界的安立。
③婴儿：佛家称凡夫、小乘的行善学道如同婴儿学步。
④有覆无记、无覆无记：妄惑心掩蔽圣道，但因太弱，呈不善不恶性；非妄惑心太弱，也呈不善不恶性。
⑤依七识住：依托七种识立。此处第七识指阿赖耶识。
⑥增语触相应：即意是由言语引起的。增语，以言语作为引起内心认知的对象。
⑦有对：前五(眼、耳、鼻、舌、身)根识，相对外物境界，称为有对。
⑧依耽嗜：即局限贪恋世间生活的意。
⑨有爱味、无爱味：此处的味，不是指食味，而是指道味，即道的属性。
⑩九有情居：又称九有情乐住处、九众生居、九居，即㈠欲界人和天、㈡梵众天、㈢ 极光净天、㈣遍净天、㈤无想天、㈥空无边处天、㈦识无边处天、㈧无所有处天、㈨非想非非想处天。
⑾如前说：如同前面说的眼的十一种分法，即以过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、妙、远、近分类。
⑿此处未录文字是关于色、声、香、味、触、法的种种差别的划分确立，与前面各章节的有关内容重复甚多。
译文
又次，屡次观看众多的物境，看后随即放舍，所以称作眼。多次地对在耳边响著的各种声音能听清楚，所以称作耳。多次因这缘故能嗅众气味，所以称作鼻。能解除饥饿瘦弱，多次地发表言论，述明道理，呼称召请诸佛菩萨及众生，所以称作舌。有众感觉器官随附并遍及所附的肉体，所以称作身。愚人在长夜里，得晶亮美物装饰珍藏，将它们固执地据为已有，于是认为身外的万物都是自己所拥有的、自身存在永恒的主宰中，并固执地以永恒的主宰自居；又众世间众生，依据这些人的状况假借种种想出的名字来称呼他们，称呼他们为有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以称作意。
屡次可以显现存在什么方角处所，质量可以增加，所以称作色。多次地宣发出又多次地消逝，随著增添各种不同的言论，所以称作声。能脱离质地潜隐形相，屡次地随风流转，所以称作香。可以用舌品尝，屡次招致疾苦，所以称作味。屡次可被身体验证，所以称作触。能被意识普遍地把握而作为意识的对境，所以称作法。
如此等等类，众多法的差别应知晓。就此再念一首略语偈：
自性和所依、所缘、助伴及业，从此五个方面，使心法的差别产生。
此偈内容述明了众心意识现象随著五法、六识体相应产生的差别流转，作为流转因的五法指的是自性、所依、所缘、助伴、作业。
又还应知晓五蕴范畴的善巧方便的义理、十八界范畴的善巧方便的义理、十二处范畴的善巧方便的义理、十二因缘范畴的善巧方便的义理、善恶因果范畴的善巧方便的义理、二十二根范畴的善巧方便的义理。
又还应知晓诸佛宣谕的道理，统摄到九个方面，九个方面的内容是什么?第一是关于众生方面的内容，第二是关于众生摄受作用外境对象方面的内容，第三是关于众生的因果流转方面的内容，第四是关于众生如何现实生存方面的内容，第五是关于众生心识的污染与净化方面的内容，第六是关于世间万有现象差别方面的内容，第七是关于宣讲真理的圣贤方面的内容，第八是关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，第九是关于会合的各类众生方面的内容。
关于众生方面的内容，指五蕴。关于众生摄受作用外境对象方面的内容，指十二处。关于众生的因果流转方面的内容，指十二因缘。关于众生如何现实生存方面的内容，指段、乐、思、识四种食。关于众生心识的污染与净化方面的内容，指四圣谛。关于世界万有现象差别方面的内容，指无数事物现象的差别的识别。关于宣讲真理的圣贤方面的内容，指佛及他们的弟子。关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，指四念住等三十七菩提分法。关于会合的各类众生方面的内容，即所说的八众：第一剎帝利众，第二婆罗门众，第三长者众，第四出家修道人众，第五四大天王众，第六三十三天众，第七焰摩天众，第八梵天众。
又略语说：
色聚以及六识身与五法的相应，世、相和各种条件。善等属性及上述各种差别，巧便及事放在最后强调。
原典
复次，屡观众色，观而复舍，故名为眼。数数于此声至能闻，故名为耳。数由此故能嗅诸香，故名为鼻。能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。诸根所随，周徧积聚，故名为身。愚夫长夜，莹饰藏护，执为已有，计为我所、我及我我①；又诸世间，依此假立种种名想，谓之有情、人与命者②、生者③、意生④及儒童⑤等⑥，故名为意⑦。
数可示现在甚方所，质量可增，故名为色。数宣数谢，随增异论，故名为声。离质潜形，屡随风转，故名为香。可以舌尝，屡招疾苦，故名为味。数可为身之所证得，故名为触。徧能任持唯意境性，故名为法⑧。
如是等类，诸法差别应知。此中重说咀柁南曰：
自性及所依，所缘助伴业，
由此五种门，诸心差别转。
此中显由五法、六识身差别转⑨，谓自性故、所依故、所缘故、助伴故、业故。
又复应知蕴善巧摄、界⑩善巧摄、处⑾善巧摄、缘起⑿善巧摄、处非处⒀善巧摄、根⒁善巧摄。
又复应知诸佛语言，九事所摄，云何九事?一有情事，二受用事，三生起事⒂，四安住事⒃，五染净事，六差别事，七说者事，八所说事，九众会事。
有情事者，谓五取蕴⒄。受用事者，谓十二处⒅。生起事者，谓十二分缘起及缘生⒆。安住事者，谓四食⒇。染净事者，谓四圣谛(21)。差别事者，谓无量界(22)。说者事者，谓佛及彼弟子。所说事者，谓四念住等菩提分法(23)。众会事者，所谓八众：一剎帝利众，二婆罗门众(24)，三长者众(25)，四沙门众(26)，五四大天王众，六三十三天众，七焰摩天众，八梵天众(27)。
又塭柁南日：
色聚、相应品(28)，世、相及与缘(29)，
善等(30)差别门(31)，巧使(32)、事(33)为后(34)。
注释
①我我：认定自身存在永恒主宰后竟固执地自居为永恒主宰。
②命者：认定自己的寿命是实有的人。
③生者：认定自己生存的种种相是实有的人。
④意生：由意所生，即由阿赖耶识生成。
⑤儒童：童子。梵名磨纳缚迦(ManaVaka)，童子依托意分出高、下。
⑥等：除以种种名想外，还有称为养育者、补特迦罗的。
⑦故名为意：愚夫有种种意识，为愚夫称呼的种种也都是意指他们有种种意想，所以称这种现象为意。
⑧故名为法：此处法即十二处的法处，即意识所识别的对象。
⑨由五法、六识身差别转：由自性、所依、所缘、助伴、业等五法和眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识形成的种种差别转化。
⑩界：即六根、六识、六境等十八界。
⑾处：即六根、六境等十二处。
⑿缘起：即无明、行、识、名色、六入、触、受、受、取、有、生、老死等十二因缘。
⒀处非处：善的因果即处，恶的因果即非处。
⒁根：即眼、耳、鼻、舌、身、意、女、男、命、苦、乐、忧、喜、舍、信、精进、念、定、慧、未知当知、已知、具知等二十二根。以上六种善巧摄，均属于缘觉乘观行的十善巧的范畴。
⒂生起事：关于人的因果流转方面的内容。因是生，能生结果的事因；果是起，所生的结果事。
⒃安住事：关于众生如何现实生存方面的内容。此处安住不同于前面讲述过的世界的安立。
⒄五取蕴：又作五受阴、五蕴。取，佛家特指导致烦恼，所以取为烦恼的异名。五蕴由烦恼生，五蕴又能生烦恼，所以五蕴又名五取蕴。指色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。
⒅十二处：即内六处的六根，外六处的六境。
⒆十二分缘起及缘生：即十二因缘。
⒇四贪：长养支持人的身命的物质、精神食粮的统称，即段食，指入口饮食；乐食，指喜乐感受；思食，指思念所想往的境物；识食，小乘指第六意识，大乘以阿赖耶本体识为识食。
(21)四圣谛：又名四真谛、四谛，即指苦谛、集谛、灭谛、道谛。圣，正。
(22)无量界：无数事物现象的差别。界，梵语驮都(dhatu)，本义为差别。
(23)四念住等菩提分法：即三十七菩提分法，又称三十七道品，参见前面有关注释。
(24)刹帝利众、婆罗门众：古印度四种姓之二的王族(KSatiya刹帝利)、之一的祭司(Drahmana婆罗门)。本论将四种姓之三的庶民(vaisya吠舍)、之四的隶民(Sodra首陀罗)排在八众之外。
(25)长者众：梵语疑叻贺钵底(drha-pati)通称地位高贵、财富德厚的人。
(26)沙门众：出家的僧众。沙门，Sramana，意即止息、净志、贫道等，古印度通称出家修道人，不论佛道、外道均以此称；后习称出家修佛道的人。
以上四众为人趣众。
(27)四大天王众、三十三天众、焰摩天众、梵天众：此四束为天趣众，前二众为地居天众，后二众为空居天众。焰摩天，又名夜摩天，是欲界空居天中最始层。梵天，为色界空居天最始层。
(28)色聚、相应品：概括了有形质的聚积的物类：六识身、五法相应类。
(29)世、相及舆缘：概括了三世、万有诸法相、四缘。
(30)善等：概括了善、恶、无记。
(31)差别门：概括了前述的诸类差别。
(32)巧便：即善巧方便，概括了前述的六种善巧摄。
(33)事：概括了前述的诸佛语言的九事。
(34)为后：指诸佛语言九事为最后要强调受持的。
此嗢柁南是对前面论述内容的全面概括。