无门直指 第八节 动上有不动

第八节 动上有不动

《华严经》：贤首菩萨曰：阿修罗中雨兵仗，催伏一切诸怨敌。郁单越中雨璎珞，亦雨无量上妙花。弗婆瞿耶二天下，悉雨种种庄严具。阎浮提雨清净水，微细悦泽常应时。长养众花及果药，成熟一切诸苗稼。如是无量妙庄严，种种云电及雷雨，龙王自在悉能作，而身不动无分别。

又：金刚藏菩萨言：菩萨住不动地，一切心意识行皆不现前。此菩萨摩诃萨，菩萨心，佛心，菩提心，涅槃心，尚不现前。况复起於世间之心。……是菩萨先以一身起行，令住此地，得无量身，无量音声，无量智慧，无量受生，无量净国。教化无量众生，供养无量诸佛，入无量法门，具无量神通，有无量众会道场差别，住无量身语意识，集一切菩萨行，以不动法故。

《楞伽经》：佛言：如来无虑无察而演说法。

《维摩诘经》：维摩诘曰：『不起灭定，现诸威仪。』又曰：『虽行三界，不坏法性；虽行於空，而植众德本；虽行无相，而度众生；虽行无作，而现受身；中行无起，而起一切善行。』又曰：『不来相而来，不见相而见。』

肇法师曰：『寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静於诸动。心求静於诸动，故中动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。』又曰：『欲言其有，无状无名，欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣知之用，未始暂废。求之形相，未可暂得。』《宝积》云：『以无心意而现行。』《放光》云：『不动等觉而建立诸法。』

肇师又曰：《经》称圣人无为而无所不为。无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。所以，为即无为，无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。又曰：小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭，而形充八极。顺机而作，应会无方。又曰：七住菩萨得无生忍以後，所行万行，皆无相无缘。(读者：此处的无相无缘，据教下而论，应是闻思势伏分别法我生我执，斯谓：无相。由於闻思所成慧力势分伏分别法执故，其分别所知障，烦恼障虽复现行，犹如未现行然，斯谓无缘。)与无生同体。无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则泊然永寂。未尝不慈，未尝有慈。故曰：行寂灭慈，无所生也。《信心铭》曰：『止动归止，止更弥动。止动无动，动止无止。』

牛头融曰：『恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名相劳，直说无烦重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。』

六祖曰：『有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。』

荷泽曰：『一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓：智以照用。故《般若经》云：应无所住，而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用。但莫作意，自当悟入。』

黄檗曰：『你但离有无诸法，心如月轮，常在虚空。自然不照而照，岂不是省力的事。到此之时，无栖泊处，即是行诸佛路。便是应无所住而生其心。是你清净法身，阿耨多罗三藐三菩提也。』(解脱长者：不照而照，就是动上有不动。就是应无所住而生其心。就是清净法身阿耨菩提。黄檗这里，竟把佛祖向度奥死死地连底倒出。既是这样，为什么於临济问佛法的大意时，一棒到底，没有一个字呢？)

(读者：黄檗《传心法要》有上下两卷合订本，今世上流通者，系光绪十年夏四月金陵刻经处版。卷首有唐河东裴休集并序。序文之末有：『旦夕受法，退而记之。十得一二，佩为心印，不敢发扬。今恐入神精义不闻於未来，遂出之。授门下僧太舟法建，归旧山之广唐寺，问长老法众与往日常所亲闻同异何如也。』於此，可证此集之文，系大师开示徒众之言，而为裴公所记也。下卷之文，或许为其他法众所记者。总之是开示，而不是机缘的记录。临济吃棒，应属机缘公案。只是开示，当然全在晓谕自心即佛，而不涉及取证的前方便。一说方便，有碍所谕示的至理故。但虽然如此，仍然於文中可以看到必须真参实悟。金陵本卷上第十六页下第二行第十六字起：『法身从古至今与佛祖一般。何处欠少一毫毛？既会如是意，大须努力，尽今生去，出息不保入息。』又卷下末即第二十六页下一行第十七字起：『念念不见一切相，莫认前后三际。前际无去，今际无住，后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。努力努力。此门中，千人万人只得三个五个，若不将为事，受殃有日在。故云：今生须了却，谁能累劫受余殃。』)

颇有人认为知是般事便休。无修无证，自肯便了，直下承当。并以黄檗《传心法要》为证。若辈如果是实证，即得。否则殆矣！爰此将《传心法要》二处文记录下来，以供有道正焉。

(古德云：无天生弥勒，自然释迦。希三味斯言。)

南泉曰：『但会取无量劫来性不变异，即是修行妙用，而不住，便是菩萨行。远诸法空，妙用自在。色身三昧，炽然行六波罗密空，处处无碍。游於地狱，犹如园观。』(解脱长者：色身三昧，三昧色身。炽然行而未尝行。未尝行而炽然行。终日度生，而无生可度。立地成佛，而无佛可成。到这田地，不特入地狱如园观。即深入魔军，亦岂有碍？)

石头迁祖师《参同契》末二句云：谨白参玄人，光阴莫虚度！法眼注大意云：住、住，止、止，不须说恩大难酬。

僧问洞山：『寒暑来时如何？』山曰：『何不避向无寒暑处去？』问：『如何是无寒暑处？』答曰：『寒时寒煞阇黎。热时热煞阇黎。』(解脱长者：无寒暑者，即寒煞热煞。虽寒煞热煞，仍无寒暑。这才是『非色灭空，非空灭色。』『色即是空，空即是色。』不立纤尘，不舍一法。所谓：『舒展无穷又无尽，卷来绝迹已成多。』其间舒卷同时，并非舒後再卷，卷後再舒。所以万松秀曰：『当存而正泯，在卷而弥舒。』)

《碧岩集》佛果道：『曹洞下有出世不出世，垂手不垂手。若不出世，则目视云霄。若出世，则灰头土面。目视云霄，即是万仞峰头，(独足立。)灰头土面，即是垂手边事。有时灰头土面，即在万仞峰头。有时万仞峰头，即是灰头土面。』其实，入鄽垂手与孤峰独立一般。归原了性与差别智无异，切忌作两橛会。所以雪窦道：『垂手还同万仞崖，直是无你凑泊处。』(正偏何必在安排。琉璃古殿昭明月，忍俊韩獹空上陛。)』

(解脱长者：白云道：『千峰顶上相遇，在十字街头把手。十字街头相遇，在千峰顶上把手。』虽然如此。《参同契》谓：『当明中有暗，勿以暗相睹。当暗中有明，勿以明相遇。』但若坐断明暗，又作麽生？——读者：『坐断十方犹点额，密移一步看飞龙。』这是天童觉的颂。点额与飞龙二个名辞的含意是：就是鲤鱼跳龙门的俗事传说。大禹治水凿龙门，又称禹门。黄河里的鲤鱼逆游到龙门。其越过龙门者，即化龙飞去。其未能越过龙门者，则点额而回。古代是指考中状元及落第的譬喻。现在天童祖师借来喻澈悟与否的譬喻。读者或许未见过本公案，兹将该公案抄录，公案的内容是：因石霜归寂，众请首座继住持，九峰道虔禅师(当时是石霜侍者)曰：须明得先师意始可。座曰：先师有什么意？九峰曰：先师道：休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余即不问。如何是一条白练去？座曰：这个只是明一色边事。九峰曰：原来未会先师意在！座曰：你不肯我那？但装香来。香烟断处，若去不得，即不会先师意。遂焚香，香烟未断，座已脱去。九峰拊首座背曰：坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！天童觉祖师颂曰：『石霜一宗。亲传九峰。香烟脱去，正脉难通。月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功。坐断十方犹点额，密移一步看飞龙。』一色者，指尚在用功位中。有『一色若消，方名尊贵』之言。天童有三一色文，亦收在永觉贤禅师暮年所著述的《洞上古辙》文中，须者寻之。)(於此，某甲有二个声明，(一)某甲是伏膺解脱长者的，顶礼之不暇，也有故作相反言论，盖意在纵横托显而已。(二)石霜首座，某甲是肯他的，他是出去的。『但要问天童祖师何以作此一颂？』『答：何以作此一颂？』又问：某甲为甚扶石霜首座？某甲只好抄永嘉证道歌偈，并改动二字以答：圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是某甲逞人我，修行恐落断常坑。)(本书中也谈到这公案，读者注意。)

《宗镜录》问：为当离心是无心？即心得无心？答：即心得无心。问：即心是有心。云何得无心？答：不坏心相，而无分别。问：岂不辨知也。答：即辨知，无能所，是无心也。岂浑无用，始是无心。如镜照物，岂有心耶？当知恒自无心，心体本来常寂，常用常寂。实性自尔。非自有心，方始用也。只为众生，不了自心常寂。妄计有心，心即成境。以即心无心故，心恒成理。不得心相，即是众生不生。即理无理故，理恒是心。不动心相，即是佛亦不生。圣凡常自平等法界也。又谓：体自虚玄。如琉璃宝器，随所在处，不失其性。若识得此事，亦复如是。但是一切凡圣胜劣之色影现其中，其性不动。不知此事之人，即随前色变分别好丑而生忻戚。所以祖师云：『随流认得性，无喜亦无忧。』

《宗范》载：南岳思云：无住为本，自性体寂。而生其心，是照用。即寂是自性定，即照是自性慧。定即慧体，慧即定用。离定无别慧，离慧无别定。即定时是慧，即慧时是定。即定时无有定，即慧时无有慧。性自如故。如灯是光体，光是灯用。即定慧双修，不相去离。

《宗镜录》又载：周遍含容观中事事无碍者，如法界观序云：使观全事之理，随事而一一可见。全理之事，随理而一一可融。然後一多无碍，大小相含。则能施为隐显神用不测矣！乃至欲使学人冥此境於自心。心慧既明，自见无尽之义。此周遍含容观，具有十门。

一、理如事门。谓：事法既虚，相无不尽，事性真实，体无不现。此则事无别事，即全理为事。是故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事为不即理。释云：由此真理全为事故。如事显现，如事差别。大小一多，变易无量。又此真理即与一切千差万别之事，俱时历然显现，如耳目所对之境。亦如芥瓶。亦如真金为佛菩萨比丘及六道众生形象之时，与诸像一时显现。无分毫之隐，亦无分毫不像。今理性亦尔。无分毫隐，亦无分毫不事。不同真空。但观理夺事门中，唯是空理现也。故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事为不即理者，以事虚无体，而不坏相。所以观众生见诸佛。观生死见涅槃。以全理之事，恒常显现。是以事既全理，故不即理。若也即理，是不全矣。如金铸十法界像，一一像全体是金。不可更言，即金也。

二、事如理门。谓：诸事法，与理非异故，事随理而圆遍。遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。释云：一一事皆如理，普遍，广大，如理，澈於三世。如理常住本然。例一切诸佛菩萨缘觉声闻及六道众生，一一皆尔。乃至一尘一念，性相作用，行位因果，无不圆足。(读者：一尘一念性相作用，行位因果，无异时异处故。)

三、事含理事门。谓：诸事法与理非一故。存本一事，而能广容。如一微尘，其相不大，而能容摄无边法界。由刹等诸法，既不离法界，故俱在一尘中现。如一尘，一切法亦尔。此理事融通，非一非异故。总有四句：(一)一中一。(二)一切中一。(三)一中一切。(四)一切中一切。各有所由。思之！释云：一中一者，上一是能含，下一是所含。下一是能遍，上一是所遍。余三句，一一例知。

四、通局无碍门。谓：诸事法与理，非一即非异故。令此事法不离一处，即全遍十方一切尘内。由非异即非一故，全遍十方而不动一位。即远即近，即遍即住，无障无碍。

五、广狭无碍门。谓：事与理，非一即非异故。不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一故，广容十方法界而微尘不大。是则一尘之事，即广即狭，即大即小，无障无碍。

六、遍容无碍门。谓：此一尘，望於一切。由普遍即是广容故。遍在一切中时，即复还摄一切诸法全住自中。又由广容即是普遍故。令此一尘还即遍在自内一切差别法中。是故此尘，自遍他时，即他遍自。能容能入。同时遍摄无碍。思之！

七、摄入无碍门。谓：彼一切，望於一法。以入他即是摄他故。一切全入一中之时，即令彼一还复在自一切之内。同时无碍。思之！又由摄他即是入他故。一法全在一切中时，还令一切恒在一内。同时无碍。思之！释曰：以上无碍，犹如镜灯。即十镜互入，如九镜入彼一镜中时，即摄彼一镜还入九镜之内。同时交互。故云：无碍。

八、交涉无碍门。谓：一法望一切，有摄有入。通有四句。谓：一摄一切，一入一切。一切摄一，一切入一。一摄一，一入一。一切摄一切，一切入一切。同时交参无碍。释云：一摄一，一入一者，如东镜摄彼西镜入我东镜中时。即我东镜入彼西镜中去。一切摄一切，一切入一切者，圆满常如。此句但以言不顿彰故。假前三句，句皆圆满。

九、相在无碍门。谓：一切望一，亦有入有摄。亦有四句。谓：摄一入一。摄一切入一。摄一入一切。摄一切入一切。同时交参无碍。释云：此与前四句不同。前但此彼同时摄入。今则欲入彼时，必别摄余法带之将入彼中。发起重重无尽之势。摄一入一者，如东镜能摄南镜，带之将入西镜之中。即东镜为能摄能入，南镜为所摄，西镜为所入者。此则释迦世尊摄文殊菩萨入普贤中也。摄一切入一者，如东镜摄余八镜带之将入南镜之中时，东镜为能摄能入，八镜为所摄，南镜为所入。则一佛摄一切众生带之同入一众生中也。摄一入一切者，如东镜能摄南镜，带之将入余八镜中。摄一切入一切者，如东镜摄九镜带之将入九镜之中时，东一镜为能摄能入，九镜为所摄，亦即便为所入也。此句正明诸法互相涉入，一时圆满，重重无尽也。今现见镜灯，但入一灯镜中之时，则镜镜中各有多多之灯，无前後也。则知诸佛菩萨，六道众生，不有则已，有即一刹那中便彻过去，未来，现在，十方一切凡圣中也。

十、普融无碍门。谓：一切及一，普皆同时，更互相望。一一具前两重四句，普融无碍。准前思之！令圆明显现，称行境界，无障无碍。深思之，令现在前。是以前九门文不顿故。此摄令同一刹那。既总别同时，则重重无尽也。

如上无碍，但是一心。如海涌千波，镜含万像。非一非异，周遍圆融。互夺互成，不存不泯。遂得尘含法界，无亏大小，念包九世，延促同时。等事现前，此乃《华严》一部法界缘起自在法门。如在掌中，烂然可见。

然证入此地，不可住於寂灭。一切诸佛法不应尔。当示教学佛方便，学佛智慧。夫佛智慧者，即一切种智。所以《般若经》中以种智为佛。则无种不知，无种不见。斯乃以无知知一切知。以无见见一切见。如《华严》：〈离世间品〉：十种无下劣心中云：菩萨摩诃萨又作是念，三世所有一切诸佛、一切佛法、一切众生、一切国土、一切世间、一切三世、一切虚空界、一切法界、一切语言施设界、一切寂灭涅槃界。如是一切种种诸法，我当以一念相应慧，悉知悉觉。悉见悉证。悉修悉断。然於其中无分别，离分别。无种种，无差别，无功德，无境界。非有非无，非一非二。以不二智，知一切二。以无相智，知一切相。以无分别智，知一切分别，以无异智，知一切异。以无差别智，知一切差别。以无世间智，知一切世间。以无世智，知一切世。以无众生智，知一切众生。以无执着智，知一切执着。以无住处智，知一切住处。以无杂染智，知一切杂染。以无尽智，知一切尽。以究竟法界智，於一切世界示现身。以离言音智，示不可说言音。以一自性智，入於无自性。以一境界智，现种种境界。知一切法不可说，而现大自在言说。证一切智地，为教化调伏一切众生故，於一切世间示现大神通变化。是为第十无下劣心。

问：理惟一道，事乃万差。云何但了一心，无边佛事悉皆圆满？答：出世之道，理由心成。处世之门，事由心造。若以唯心之事，一法即一切法。舒之无边。以唯心之理，一切法即一法。卷之无迹。因卷而说一，此法未曾一。因舒而说多，此法未曾多。非一非多，有而不有，而多而一。无而不无，一多相依，互为本末。通有四义。(一)相成义。则一多俱立，以互相持，有力俱存也。(二)相害义。形夺两亡，以相依故，各无性也。(三)互存义。以此持彼，不坏彼而在此。彼持此亦尔。《经》颂云：一中解无量，无量中解一。(四)互泯义。以此持彼，彼相尽而唯此。以彼持此，此相尽而唯彼。《经》云：知一即多，多即一。又由彼此相成，资摄无碍。是故得有大小，即入一多相容，远近互持，主伴融摄。致使尘尘现而无尽，等帝网以参差。故得事事显而无穷，若定光而隐映。问：既其各各无性，那得成其一多耶？答：此由法界实德缘起力用，普贤境界相应，所以一多常成，不增不减也。次明一即多，多即一者，如似一即十缘成故。若十非一不成故。何但一不成，十亦不成。知舍若非柱，尔时则无舍。若有舍亦有柱，即以柱即是舍。故有舍复有柱。一即十，十即一故。成一复成十也。问：若一即十，此乃无有一。若十即一，此乃无有十。那言一之与十，复言以即故得成耶？答：一即非一者，是情谓一。今所谓缘成一，缘成一者，非是情谓一故。《经》颂云：一亦不为一，为破诸数故。浅智着诸法，见一以为一。问：前明一中多，多中一者。即一中有十，十中有一。此明一即十，有何别耶？答：前明一中十者，离一无有十，而十非是一。若此明一即十者，离一无有十，而十即是一，缘成故也。无论同体异体二门，俱明一中多，多中一。一即多，多即一。唯是异体门言：一中十者，以望後九，名一中十。同体门言：一中十者，即一中有九，故言一中十也。问：若一中有九者，此与异体门中一即十有何别耶？答：同体中言：有九者，有於自体九，而一不是九。若异体说者，一即是彼异体十。而十不离一。问：一中既自有九者，应非缘成义？答：若非缘成，岂得有九耶。问：一体云何得有九？答：若无九，即无一。次明同体门中一即十，还成一者，缘成故一即十。何以故？若十非一，一不成故。一即十既尔。一即二三亦然。又：前明自体中一有十，而一非是十。此明一即十，而一即是十。《经》云：菩萨在於一地，普摄一切诸地功德。此《宗镜录》是一乘别教不思议门。(天台宗判教：藏通别圆。)圆融无尽之宗。不同三乘教中所说。如上一多无碍之义。不可以意解情思，作限量之见。唯净智眼，以六相十玄该之，方尽其旨。应以无念无作法界照之可见。若自见者，情绝想亡。心与理合，智与境冥。方知万境性相通收。一多纯杂，自在含容。凡行一事，悉遍法界。若随事作，则有分限。(欲见法眼麽？只这是。)