洞山良价与曹洞宗源

　　洞山良价(807-869)为药山惟俨(751-834)之法孙,云岩昙晟(782-841)之弟子,他与弟子曹山本寂(840-901)共同创立了曹洞宗,药山一系至此大盛。一般认为,曹洞宗属于青原石头一系,根据是药山惟俨为石头弟子,青原法孙,然拙作《药山惟俨的宗系和禅风》已力辨其伪,以为药山虽问学于马祖、石头两家,却终归心于马祖,因此此派应属于洪州一系。今再据洞山师弟之宗缘法语详加考辨,以明是说。

　　洞山良价虽终归宗于云岩昙晟门下,但他并非自蔽于一家,而是广泛参学,博采多纳,由是终成大器。他曾先后从五泄山灵默、南泉普愿、沩山灵 、云岩昙晟等问学,从他参学的禅师来看,明确属于南岳一系的最多,其中属于马祖弟子即南岳下二世的有五泄灵默(亦曾参过石头)、南泉普愿、鲁祖宝云、南源道明、京兆兴平、潭州龙山等,属于三世即马祖法孙的有沩山(百丈怀海弟子)、薯山(东寺如会弟子)等,属于药山一系的有药山弟子云岩昙晟、 树慧省、百岩明哲等,如果将药山也视为马祖弟子,则洞山参学的全属南岳一系,与石头一门全无交涉。

　　非但洞山如此,他的老师云俨昙晟亦然。云俨先在百丈怀海门下二十年,百丈去世之后又投药山,后来又曾问道于南泉普愿和沩山灵 ,其参学诸师除了药山之外,都是毫无疑问的马祖儿孙。

　　尽管不能只从参学对象方面来决定一个人的师承,但这也足以表明云俨师徒与马祖一派关系密切,其参学诸师中没有一个为后世所公认的石头儿孙,这一事实不能不说是很不利于其属石头一派的观点的。

　　洞山时期石头一派尚未有与洪州宗分庭抗礼的实力和念头,而当时的禅师的门户之见也远没有后世那样浓厚,不同派系的禅师相互参学是极为常见的,往往是一个人有众多的老师,因此单凭师承无法确定一个人的真正宗系,更重要的是看其禅法的核心和思想的精髓。

　　洞山经历多师,然终认宗于云俨门下,而云俨可谓兼秉百丈、药山两系,一般认为药山为石头弟子,由此自然将洞山及其所创的曹洞宗划归青原一系,然而云俨传给洞山的究竟是什么呢?是南岳的法乳还是青原的甘露?

　　据《五灯会元》卷十三,洞山欲辞别云俨,"临行又问:'和尚百年后,忽有人问,还邈得师真否?如何祗对?'岩良久,曰:'但向伊道,只这是!'师沈吟,岩曰:'价 黎承当这个事,大须仔细。'师犹涉疑,后因过水睹影,大悟前旨。有偈曰:切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须凭么会,方得契如如。"

　　这一故事亦见于《祖堂集》和《景德传灯录》,其可靠性是勿须怀疑的。洞山由此而悟道,可见其重要性,那么这种禅要得自何处呢?

　　据《景德传灯录》卷五《西京光宅寺慧忠禅师》机缘:

　　南泉到参,师问:"什么处来?"对曰:"江西来。"

　　师曰:"将得马师真来否?"曰:"只这是!"师曰:"背后底?"南泉便休。

　　由此可知,洞山之问不过是步南阳国师之后尘,而云岩的回答与南泉一模一样,但这并不是说他在刻意模仿南泉,而是表明他所传授的正是马祖一门历代相传的共法。

　　这一说法并非只有孤证,又据《五灯会元》卷三北兰让禅师机缘:

　　江西北兰让禅师,湖塘亮长老问:"承闻师兄画得先师真,暂请瞻礼。"师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰:"莫礼,莫礼。"亮曰:"师兄错也,某甲不礼师兄。"师曰:"汝礼先师真那!"亮曰:"因什么教莫礼?"师曰:"何曾错?"

　　所谓"先师真",表面意思是指其师的画像,禅门多以此代指师传真法。马祖门下惯于以此事相互激诱,开示正法。云岩在百丈门下二十年,又是曾在马祖门下问学多年的药山的嫡传,于此自然是十分熟悉的,洞山除师从云岩外,参学的多属马祖门下,对此当然也不会陌生,师徒问答虽是依照旧传公案,洞山却为此沉吟转侧,大疑大悟,可见此事非小,而是马祖一门破疑解惑的家传法宝。

　　那么这一公案显示的实在意义是什么呢?

　　南岳一系继承六祖自性是佛之旨,开示佛性本心,强调自立自信,马祖更引楞伽发明心要,从某种程度上纠正了神会片面强调金刚经的错误,恢复了禅宗重视佛性如来藏思想的传统。自身具备如来之藏,即无须外求,只要直下承当,无事不办,故学人应当树立自信,了知自心不异诸佛,自可当下解脱,向外求取,怀宝行乞,只能是离佛愈远。

　　是故马祖一门代代同心,法法不异,只此一句"只这是",破疑云,开惑雾,尽现天机。

　　南泉答国师"只这是",其实是说我已尽得马师之法,见我即见马祖,何须再问,国师见后生可畏,更欲勘探,便问背后底,意思是说尔知马师眼前,不解马师背后,只知其表,未明其里。南泉一闻,转身休去,此举意有双关,一是说我通身即是马师,面前不异,背后何殊,二是说若识这个,万事不疑,说什么面前背后。

　　南泉可谓真得马祖之真者,一闻得道,更无疑惑。北兰让禅师,亦善画马祖之真。亮长老道,听说师兄画得先师之真,请让我瞻礼瞻礼。让便用两手开胸示之。亮即礼拜。让道,别礼别礼。亮道,师兄错了,我不是礼拜师兄。让道,那么你是礼拜先师画像吗。亮道,为什么不叫我礼拜。让道,我何曾错了。

　　让禅师无笔画出先师真,堪称巧手;亮长老有眼不辨马祖意,难为利根。亮长老只知师兄即是马师真,甘心瞻礼,却不肯自己承当大事,不信自身不异马祖,故为师兄所诃。若解"只这是",不外觅,不旁求,自可卓然自立,何必左右追寻,东西拜礼!

　　禅门古今无异说,既知南泉北兰,自解云岩洞山。但是由于时人多将药山一系划归青原,在解释这一段公案时并未追溯到马祖门风,是故多生异说。

　　吕 先生对这一公案有详尽的解释:

　　洞山原得法于云岩,学成辞云岩时有一段公案(见《景德传灯录》卷十五)。当时云岩说,你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定,但提出一问题:假若和尚死后有人来问你的面貌如何,应怎样回答呢?-这是一种"禅机"的问题,语义双关,意思是说云岩讲法的精神是什么,他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种"禅机"回答:"即遮个是"。这句话使洞山沉默好久,不得其解。云岩便接着说,此事应该仔细慎重,担子不轻呀!这样,洞山就走了。在途中,洞山涉水,见到水里自己的影子,于是恍然有省,认为懂得了云岩"即遮个是"的含义了。他随即做了一偈,大意说:影子就是本人,不必再另外去找了,到处都会有的。后来云岩死了,他去供养云岩的遗像(真),有人问他:"即遮个是"是否就指这遗像(真)而言呢?他回答说:云岩开始说这句话时,他是不懂的,后来涉水见影时,也只是似懂而已,只有在看到遗像后才是真懂。遗像代表本人,才是"遮个",而以前几乎误会了云岩的思想(1)。

　　吕先生将洞山的悟道分为三个步骤,从不懂、似懂到最后真懂,这一说法是有点问题的。可能在理解上出了偏差。原文如下:

　　他日因供养云岩真次,僧问:先师道只这是,莫便是否?师曰:是。曰:意旨如何?师曰:当时几错会先师意。

　　云岩最初说法时洞山肯定是不懂的,但说他涉水见影时只是似懂而已恐怕就不对了,洞山悟道之偈是在他涉水见影后做的,后来又以此偈意做《宝镜三昧歌》,传于曹山,表明洞山并不以为当时只是似懂。洞山所说几错会先师意之"当时"恐怕指的不是涉水悟道之时,而是最初未悟之"当时"。

　　所谓僧问"先师道只这是,莫便是否",不能理解成"'即遮个是'是否指遗像(真)而言",其意应是"先师道'只这是',是否正确"。因为云岩所说的"这个"肯定不是指他自己的遗像,一是当时二人对话时并无遗像,二是洞山当时的问话是"和尚百年后,有人问:你还能画出和尚的真容否?我该如何回答",问题的关键不是云岩的真容(真法)如何,而是洞山是否能画出(得其真法),洞山最为关心的也是这个,因而云岩所答的"只这是"绝非是说只有"遗像才代表本人,才是'遮个'"。

　　如果说云岩的原意就是只有他的遗像才代表他本人,那么意味着他的真法洞山是无法得到的,表明他对洞山完全失去了信心,这显然是不符合事实的。

　　吕先生还认为这一故事体现了青原一系"即事而真"的精神。水中影是共相,是理;遗像是自相,是事,理只有通过自相(事)才能相传,"即遮个是"既有共相义,也有自相义,是理事互见的,而这正是"即事而真"的真意。

　　吕先生的分析甚为精严,但他忽略了一个问题,这一故事主要说明的是本体与影像的关系问题,而不是探讨共相与别相(自相)的关系。水中影和遗像都是外相,不是本体,都是宾,不是主,都是他,不是我。不是说洞山从发现一般影像(水中影)的似懂进至认识个别事相(自相,遗像)的真懂的发展过程,而是说洞山从形与影的关系认识到了自我与影像的关系,从而理解了云岩"只这是"的真意。水中影并非一般的水中倒影,而是洞山的影像,洞山理解了自己与自己的影子的关系,也就了知了云岩与其影像(真)的关系。

　　杜继文先生洞山的悟道的经过和传法偈语有新的解释,值得注意的是将此和云岩的"今世作这个相貌中,失去人身最苦"思想结合了起来。他指出:

　　这里的"我",相当"人身"(一般性理),"影"譬如"这个相貌"(事相)。昙晟侧重说明,"这个相貌"背离了"人身",因而个别事相与一般性理是对立的;良价"大省"的结果是,"影"(渠)正是"我"的造作,只要认识到这种造作不过是我的幻影,那么"我"就会从幻影中醒悟,还归为"我",可以恢复"人身"。于是个别与一般得到了统一:从世间说,"这个相貌"是一般理性的假象,而假象也是反映本质的;从出世间说,认识到"这个相貌"只是一种假象,就是把握了本质,实现了与一般理性的契合(2)。

　　杜继文强调的是自我(一般性理)与影像(个别事相)的关系,以为自我的迷失与复归即是迷与悟。同样讲理事,吕先生以形(自我,本体)为事(自相),以影为理(共相);杜继文以形(人身,自我)为理(一般性理),以影(这个相貌,渠)为事(个别事相)。

　　综合诸说,可知云岩所说"只这是"与南泉北兰之说无异,意为我相即是先师真,我与先师,何曾有别?尔既见我,何必再问先师?若连我也不识,如何得见先师?《祖堂集》作"但向他道,只这个汉是"更为明白,表明云岩欲令洞山直下承当,更无疑惑,识得自性是佛,我即如来,更不别求。

　　洞山当时迟疑,是未明云岩之意。他不知云岩所说"这个"指的是洞山自己,还以为云岩是夫子自道,是说只有云岩本人才是自己的真像,不可外求相貌。洞山当时只知云岩的"这个"是,不明自己的"这个"也是,殊不知云岩的"这个"只是洞山的"那个",己事未明,心存犹疑,没能理解云岩的真正意图是让他自己承当,故后来称"当时几错会先师意"。

　　因此,所谓"这个"指的是"我",即自我,自性,本心,"这个"具足一切,"这个"本来是佛,识得"这个",更无别求。用理事不二来解释本体与外相、自我与影像的关系会遇到不小的困难,其中最重要的难点是何为理,何为事。吕先生认为曹洞宗的特点是"即事而真",在个别的事上体会出理来,如此则作为自相的"这个"、"我"为事,作为共相的影像、外相为理,"即事而真"即"即遮个是"。这种分类是符合一般的思维规律的,因为"这个"确实是个别的,具体的事物,其外相和影像确实是经过人们的认识得到的一般的抽象的性理。但是一将理事与本末结合起来,问题就出现了。

　　吕先生认为,"曹洞主张由事上见理,这是由本末上讲,事是末,理是本"(3)。既然事是末,理是本,那么在形与影、本体与外相、自我与影像的关系的解释上就会出现颠倒。本体、自我、形应当是本,外相、影像、影子应当是末,后者是前者派生出来的,是依附于前者的,而不是相反。若由事入理,舍末求本,就变成了洞山所激烈反对的"从他觅",这显然是不符合曹洞宗旨的。

　　杜继文可能发现了这一问题,改为以"我"为一般性理,以"影"为个别事相,如此消除了本末颠倒的偏差,但又陷入了与思维规律相背的迷惑。"我"和"人身"都是具体的存在,怎么成了一般性理?"影"和"这个相貌"属于共相,是人类认识的结果,怎么成了个别事相?

　　因此与本末联系在一起的理事难以解释洞山所悟之道,以"触目是道"和"即事而真"来作为划分南岳青原二系的标准也是难以成立的。即便可以用"即事而真"来解释"即遮个是",也是南岳马祖一系的传统法门,和青原石头一系关系不大。

　　既然用理事解释不妥,那么如何解释合适呢?其实洞山本人已经做出了回答。在传法偈及《宝镜三昧歌》中,洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣,以此表明形与影、自我与影像的主从关系。

　　洞山临水睹影,始知"这个"便是"我",自己至尊至贵,本来具足,诸佛不能过,千圣不能移,识得"这个",自开自家宝藏,受用不尽,何须外觅。于是发出"切忌从他觅,迢迢与我疏"的感慨,认为越是外觅,越是求索,就离道愈远,越得不到。关键是了知自我,明白我即是佛,与我亲者则是正道,与我疏者即是歧路,这正是马祖一系重视佛性如来藏思想,强调开自家宝藏的特点。

　　我是万法之源,自性能生万法;形是众影之本,一形能生众影。由本而得末,纲举而目张。故得其本,不求末而末自至;明其体,不求相而相自随。由是"我今独自往,处处得逢渠",我不用刻意追求影子,只管独往独来,任运而行,而影子时时跟随着我,我处处可以看到他。我为主,他为从,万物皆备于我,故不行而成,不求而至,莫道一物不为,其中丝毫也不欠少。

　　"渠今正是我,我今不是渠",这是全偈的中心,后来洞山作《宝镜三昧歌》,其中也有"如临宝镜,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝",可见他对此是极为重视的。影是形的化身,有什么样的形就必有什么样的影,故"渠正是我",作为本体的自我是根本,外相是完全依附于我并由我决定的,故不可能背离我,此即"臣奉于君,子顺于父"。影附于形,形不附于影,影正是形,形却不是影,二者的关系不是对等的。我为主,影为宾,我不可混同于影,正如法身不同应身,父不同子,君不同臣,宾主有别,尊卑不同。

　　值得注意的是,洞山在这里并未套用一切平等、理事不二的思维定势,而是大胆突出了自我与本体的独尊地位,这与六祖以来高扬自性、强调主体的精神是一致的,亦与孟子"万物皆备于我"的思想相通。

　　曹洞一宗颇重传承,洞山的这一观点也是在前人的基础上发展起来的。据《祖堂集》卷四,有人问药山:未审和尚承嗣什么人?师曰:古佛殿里拾得一行字。进曰:一行字道什么?师曰:渠不似我,我不似渠。

　　药山的答语颇难猜测,但似乎是说道一,"一行"者一道,一道即道一,但他的下句答语又似乎表示他的悟解与其师有所不同,不可单从师承来判断和评价他的禅法和地位。药山这里所说的"渠"指的是其师,也可引伸为其师的相貌、画像(真),药山在此主要表现的是他的独立自在的精神,故言渠是渠,我是我,虽有传授,却无因循,我不打着老师的旗号唬人,何必问我的师承。

　　洞山则对此进行了创造性的继承和发展,不仅说"我不似渠","我不是渠",而且云"渠正是我",一切都是自我的影子和化身,佛祖先师亦不例外,我为世间之尊,万法之主,天上地下,唯我独尊,如此可谓将自我的尊严和地位推至顶峰,在药山高扬自我的基础上更进一步。

　　在一切平等的基础上高扬自性与主体,强调生命与人性,这体现了洞山独到的见解。而这又与南岳马祖一系重视自性本心,强调即心即佛的宗旨一致,南岳重染净,强调道不用修,但莫污染,主张保持清净本心;青原重迷悟,强调无思无为,不落阶级,主张开发自性灵智。洞山"如世婴儿,五相完具。不去不来,不起不住"指的显然就是如来藏,又言"天真而妙,不属迷悟",表明他与重视佛性如来藏的马祖一系相近,而与重视般若中观的石头一系有别。

　　洞山最后称"应须与麽会,方得契如如",表明他对如如平等的新的理解。一般总是强调如如平等,理事不二,而忽视每个事物都有自己的自性,更有人认为强调平等就不能说差别,更不能论阶级,洞山则打破了这一偏见,指出有主有从,各有自性才是如如平等之道,不如此理解就不能理解真如。强调平等绝不是说否认差别,二者并非绝然对立。所谓平等,事实上就是互不干涉,不相侵扰,只有在平等的基础上才能百花齐放,才能显示出各自的个性。否认差别的平等是庸俗的平均,承认差别的平等才是真正的平等。

　　因此洞山对如如平等之道有不同于传统及石头一派的理解,他强调的不是理事不二,不落阶级,而是明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别,高扬主体,强调自性,这显然与青原一系不落阶级、不堕两边的风格有异。

　　洞山继承云岩之道,以"只这是"和宝镜三昧为法门之要,修道之本,同时在具体的修行方法上亦颇具特色,其中最为突出的就是强调"绝渗漏"。

　　渗漏一词最早见诸《景德传灯录》所载药山法语,《五灯会元》亦载。药山对李翱道:太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗漏。但这是否符合史实还有疑问,因为《祖堂集》卷四作"师垂语曰:是你诸人欲知保任,向高高山顶立,向深深海底行,此处行不异,方有小许 子相应之分",既未言是对李翱所说,又未有"渗漏"之语。

　　就算药山确实对李翱说过这句话,也不过是对一个居士的寻常教诲,意思是说舍不得妻子情爱便是渗漏,可让李翱放弃情爱,断绝这种渗漏,恐怕是不大可能的。

　　绝渗漏一说的真正来源可能是沩山,据《五灯会元》卷十三,洞山向沩山问道,机缘不契,于是沩山又向他推荐云岩,洞山问此人如何,沩山曰:"他曾问老僧:学人欲奉师去时如何?老僧对他道:直须绝渗漏始得。"如此云岩传于洞山的这一法门也是来自沩山,沩山是云岩的师兄,同为百丈之徒,但沩山年长于彼,与之有半师之分。

　　所谓渗漏,是从佛教惯用的习语"有漏"化来,法身无漏,人身有漏,有漏即是不圆满、有缺陷之意,而渗漏更加形象生动。绝渗漏即不为私欲惑识之雨所侵,保持自心的圆满清净,不受染污。

　　据《五灯会元》卷十三,洞山在曹山辞别时言道:末法时代,人多乾慧。若要辨验真伪,有三种渗漏。一曰见渗漏,机不离位,堕在毒海。二曰情渗漏,滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏,究妙失宗,机昧终始,浊智流转。于此三种,子宜知之。

　　洞山对渗漏之说又有发展,一是分为三种渗漏,更加细密,二是不仅作为自修之方,而且还引为勘辨之法。所谓见渗漏,指智慧未开,见解不明,"机不离位",即心生执著,为物所缚,故惑见愈甚,无明增长,永世轮回,常堕毒海。所谓情渗漏,指爱欲炽盛,情识熏染,"滞在向背",即心存爱恶,有向有背,滞于二边,不能自拔,意有偏私,故偏见极盛。所谓语渗漏,即以言究妙,虽巧舌成辩,亦全无交涉,大失宗旨,是故机锋相向,终始不悟,如此言不及义,虽口若悬河,亦是"浊智流转",妄识鼓浪,复有何益!

　　所谓渗漏,就是污染,绝渗漏,即不受污染,这不由人不想起怀让受六祖印可时所言"修证则不无,污染即不得"之句。清净本心不假修习,天真本具,但仍须保任。禅家的生活是极为严肃的,念念是道,时时留心,以绝除渗漏,免受污染。

　　据《景德传灯录》卷十五,师(洞山)又曰:还有不报四恩三有者无?若不体此意,何超始终之患?直须心心不触物,步步无处所,常不间断,稍得相应。

　　"心心不触物"即不为物惑,念念无执,"步步无处所"即"善行无辙迹"。唯有如此心行才能不受染污,常保清净。有学人问十二时中,如何保任,曹山道:如经蛊毒之乡,水也不得沾著一滴(4)。这可谓是洞山前言的最好注脚。

　　洞山的这一思想是有其渊源的,据《祖堂集》卷四,有学人问:学人拟欲归乡去时如何?师(药山)曰:有人遍身烘烂,卧荆棘之中, 梨作么生归?对曰:与么则某甲却不归去也。师曰:无却须归乡去,你若归乡去,我与你休粮方。进曰:请和尚休粮方。师曰:二时把钵盂上堂,莫咬破一粒米。

　　把钵吃饭,不得咬破一粒米,不仅是休粮之方,也是自保之道。黄 希运于此有省,更言"终日吃饭,未曾咬著一粒米,终日行,未曾踏著一片地"(5)。这表明临济曹洞二宗的宗旨是相近的,在修行上都强调自在自如,不受物惑。

　　人或以为马祖一门主张平常心是道,强调任运自在,起心动念,无非菩提,扬眉瞬目,皆见佛性,是故无事不可为,易于流入自然与放任一途。其实这是只知其一,不知其二,只见其表,不明其里,洪州的任运而行便是"终日吃饭,未曾咬著一粒米;终日行,未曾踏著一片地",任心自在便是"不食他人苗稼","一物不违"。禅者的极端自由是与极端的自律相应的,二者相辅相承,缺一不可。

　　综上所述,洞山所传法要主要源自南岳一系,但这并不是说找不到其与青原石头一系亦有关系的证据。不仅其上代药山曾从石头问学,就连他最初所投的五泄灵默也曾闻道于石头。是故洞山兼传石头宗旨亦无足怪。

　　据《五灯会元》卷十三,师(洞山)问云岩:某甲有余习未尽。岩曰:汝曹作什么来?师曰:圣谛亦不为。岩曰:还欢喜也未?师曰:欢喜则不无,如粪扫堆头,拾得一颗明珠。

　　这段问答很容易使人联想到行思与六祖的对话,"圣谛亦不为"是行思的原话,由此自然想到洞山应属于青原石头一系。

　　然而,这段对话亦见于《祖堂集》,不见于《景德传灯录》,有可能经过后人有意的加工。《祖堂集》卷五原文如下:

　　洞山问:无量劫来余业未尽时如何?师(云岩)云:汝只今还作不?对曰:更有圣妙亦不作。师云:汝还欢喜不?对云:欢喜则不敢,如粪扫堆上拾得一颗明珠。

　　将此与《五灯会元》所载对比,可见后者经过了明显的改造,使得其前半段颇类行思与六祖的对话,后半段从形式上看却又与怀让与六祖的对话相似。祖问:还假修证不?让曰:修证则不无,污染即不得。二者何其类似!

　　所谓"粪扫堆头,拾得一颗明珠",表现出了染中有净之义,明珠喻于如来藏,属于典型的佛性如来藏思想,与南岳一系相近。

　　印顺法师以洞山曾对洪州有所批评为由,表明其属青原石头一系。"洞山良价:阿那个是 黎主人公?僧曰:见 对次(现在应对的就是)。师曰:苦哉!苦哉!今时人例皆如此,只认得驴前马后,将为自己。佛法平沈,此之是也。客中辨主尚未分,如何辨得主中主"(大正五一·三二三上)(6)。

　　洞山批评的,确实是洪州门下的习气,但这只是洪州门下一些不入流的禅客鹦鹉学舌的陋习,而非对整个洪州宗的批判。有人闻即心即佛,自己即是主人公,便自以为是,逢人便说,以为与佛祖不异,不知是认贼作父,万劫不复。洞山的批评便是针对这种人的,如此之辈,闻说即这个是,即迷头认影,将有漏妄心以为自己,故流入狂悖一途,若不救治,地狱有分。此辈客中主也不识,便自以为已得主中主,其实是以客为主,主客不分。

　　洞山针对时弊,痛下针砭,并不意味着他反对洪州宗,更不意味着他属于青原石头一系。"见 对次"与"只这个是"并无二说,只是为悟者道,便是至理,为迷者说,即是谬论。因为迷人只会拾人牙慧,人云亦云,如同鹦鹉学舌,并无实义。

　　从洞山的主要思想来看,其与南岳一系更近。至少在洞山时代,曹洞宗并未呈现出与石头一系接近的迹象,洞山自己及当时之人更未有其属青原的说法,因此曹洞属于青原之说是其后人的见解。

　　注释:

　　(1)吕 《中国佛学源流略讲》247至248页,中华书局1979年版。

　　(2)杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》335页,江苏古籍出版社1993年版。

　　(3)《中国佛学源流略讲》247页。

　　(4)《五灯会元》791页,中华书局1984年版。

　　(5)《宛陵录》。

　　(6)印顺《中国禅宗史》404页,上海书店1993年版。