净界法师：大乘起信论讲记 第六卷

第六卷

请大家打开《讲义》第十一页。

我们上一堂课程讲到马鸣菩萨造作本论的因缘,简单的说明马鸣菩萨之所以造作本论,是要成就大乘的信、解、行、证四种功德。这个信、解、行是大乘的因相,证是大乘的果相,所以说「有如是等因缘,所以造论」,主要是成就大乘的因相跟大乘的果相,所以造作本论,是这样的一个宗旨而安立这个法门。

戊二、释疑明意己一、释疑庚一、征问

这个地方提出一个问答来说明因缘的内涵,这当中分二科,先「己一、释疑」,先提出疑问,疑问当中先「征问」,再回答。

问曰:修多罗中,具有此法,何须重说?

有人「问」:成就大乘的信解行证四种功德,在佛陀的经典当「中」有种种的宣说,如《华严经》《法华经》都是在发明信解行证的功德,为什么马鸣菩萨要「重」复的宣「说」呢?就是本论在发明信解行证,到底有什么不共于其他经典的地方?有什么样的特色?提出这个问,才不会重复。

庚二、答释

辛一、总释

第六卷

回答当中先总答,再别答。

答曰:修多罗中,虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。

在佛陀的一代时教当中,的确「有」很多的经典能够成就大乘的信解行证,这个「法」本身没有错,但是能接受的「众生」他的这念心有「根行」的「不等」。这「根行不等」,蕅益大师解释比较详细,他说:什么叫「根」呢?种子叫做根。就是每一个众生过去生所熏习的大乘佛法浅深有所不同,所以他大乘的善根有强弱的不同,就是过去所熏习的种子叫做「根」。「行」就是现行,就是他内心的喜好,他表现出来的喜好有广略的不同。有些人喜欢广学,他广学以后,他更能够成就他的大乘善根,他读得愈广,他对大乘法愈生好乐;有些人喜欢简略,他广学则心思散乱,他必须吸收一些比较精华的心得部分:就是说每一个人在学习大乘佛法,的确有他喜好广略的差别,这叫做「行」。因为「众生」的「根行不等」,所以接「受」这些经典的因缘就有所不同,所以每一部经、每一部论都扮演不同的角色。本论扮演的角色是什么?我们看「各」别解「释」,先看佛在世,再说佛灭度。

辛二、别释

所谓如来在世,众生利根。能说之人,色心业胜。圆音一演,异类等解,则不须论。

有佛陀出「世」的时候,「众生」的内因力强,你一个人能够生在佛世,那一定是已曾供养无量诸佛、集众德本,你大乘的善根力强,你的善业力也强,而且能够遇到佛陀的说法。佛陀的说法有什么特别呢?我们凡夫的说法跟佛陀的说法有什么差别呢?佛陀「色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。」佛陀的身口意三轮都特别殊胜,先看佛陀的身业。佛陀所现的身相是三十二相、八十种好的庄严。龙树菩萨在《智度论》上说:要成佛,要三祇修福慧,百劫修相好。你要花三大阿僧祇劫来成就六波罗蜜的福德、智慧二种资粮,来成就你自受用的法身、报身;其次,你要花一百劫的时间来修相好的应化身,成就你这一期八相成道的庄严。那百劫修相好产生什么效果呢?龙树菩萨说:佛法的真理是违背凡夫的思想,我们凡夫的思想你用佛法来看,百分之九十九都是错误的、颠倒的。佛陀演说这样一个违背众生思想的真理,他如果没有现出相好,是没有办法摄受众生的。佛陀的相好到什么程度呢?你如果能够亲眼看到佛陀的三十二相、八十种好,你可以随时为佛陀牺牲生命在所不惜,他的三十二相对你的摄受力达到这种程度。所以演「说」正法的佛陀,他身相的庄严对我们产生很大的信心,这是第一个殊胜──身相的庄严。

第二个,佛陀内「心」的殊胜。佛陀有种种的神通,当然主要的是他心通,佛陀能够善巧观察众生的根机,施给我们适当的教法,就像好医生要能够正确的把出你的脉,才能够开出适当的药。所以佛在世的时候,我们面对的说法者是身相庄严、内心有智慧的观照,所以非常殊胜。

第三个,佛陀的口业也不可思议。「圆音一演,异类等解,则不须论。」什么叫「圆音」呢?这个音声是没有欠缺的。在《维摩诘经》上说:「佛以一音演说法,众生随类各得解,皆谓世尊同其语,斯则神力不共法。」同样一个观念,有很多的表达方式,不同的表达方式,佛陀用一个音声来说法。比如说佛陀是北印度人,佛陀讲出北印度的话,「佛以一音演说法」,在座的众生有人道、有天道、有中国人、美国人、各式各样的人。「众生随类各得解」,每一个人都听到他适当的表达方式。「皆谓世尊同其语」,每一个人都认为佛陀是专门为他说法的,这个法他听起来刚好是恰到好处。这个是「斯则神力不共法」,是佛陀不共于一切二乘、菩萨的特殊功德,佛陀的口业殊胜。也就是说如果我们今天生长在佛世,那马鸣菩萨不须要造论了,第一个你善根也强,第二个有佛陀直接为你说法,本论就没有多大的意义。这是讲佛在世的因缘,再看佛灭度以后:

若如来灭后,或有众生能以自力,广闻而取解者。或有众生,亦以自力,少闻而多解者。

这是讲到像法时代。像法时代,「如来灭后,或有众生能以自力,广闻而取解者」,这个人他的悟性特别强、善根强,他不必靠别人演说,他直接看经典就不会错认消息,而且「广」泛的学习「而」得到大乘的信「解」。当然有大乘的信解,就能产生大乘的修行,成就大乘的功德。「或」者「有」些人他靠「自」己的力量,他能够「少闻」、能够专精的阅读某一部经论,就能够生起大乘信解行证的功德。

大师说:自力的成就有广闻跟少闻的差别。如果是广闻而成就者,他能够成就忆持而且成就闻持;如果是少闻而成就信解行证,只有忆持没有闻持。我们作一个说明,就讲大乘的道理好了。大乘的法门要紧在「达妄本空,知真本有」,对我们这念心的妄想是破坏,对这念心的本性是加以肯定,有所肯定、有所否定。这个观念,你看《华严经》或是天台宗的学者,他解释大乘的不二法门,每一个观念都用十门,讲出十个角度,表示这些人都是广闻,他不但义理上能够通达,而且能够安立很多很多的善巧名言,他有忆持跟闻持。但是你看禅师在开示法语,他的话就讲得很简单,他心中的名相少,一个观念可能只用一个名相来表达。你再问他,他把他的话再重复给你听,你再听不懂,他就走了。就是说他只能用一个角度来发明这个观念,因为他少闻,但是义理是没有差别的,而在表达义理的善巧就有广略的不同。当然不管怎么样,这些人都能够成就自力的功德。

或有众生,无自心力,因于广论而得解者。

这个也是不错,这个人他自「己」没有「心力」,善根薄弱,不能直接看经典,必须要靠菩萨造的「论」,菩萨造论他能够广泛的学习,这个人一般来说心比较寂静,烦恼淡泊,所以他「广」泛的学习,能够「得」到理「解」。第四个,就是本论所要加被的对象,马鸣菩萨造论所要加被、所要摄受的对象。

自有众生,复以广论文多为烦,心乐总持少文,而摄多义,能取解者。

特别是末法的「众生」,他觉得「广泛学习很多的经「论」,实在是太耗神,太繁琐,内「心」当中好「乐总持少文」,文字愈简单愈好,「义」理能够愈丰富,而得到理「解」。这个意思就是说,末法时代众生的一个特性:畏繁乐简。蕅益大师说:《大度智论》解释《般若经》,当初在印度的时候,它是有一千卷,一千卷到了中国以后、到末法时代的时候,辗转相传只剩下一百卷,十倍略之,龙树菩萨把它十倍略之。为什么呢?因为众生的心太粗重了,一千卷没办法忆持,只能够背一百卷。

我过去看一篇文章,西方所发表的文章,一个天主教的神父发表文章说:在中古时代天主教的传教,每一个人固定礼拜天要到教堂去听神父开示。那个时代神父的开示,开演圣经的道理是讲一个半小时,他听得非常法喜。后来一个半小时大家没办法,顶多只能开显四十五分钟──一半。天主教神父说:到了现在,美国各地教堂礼拜天的开示,神父顶多只能开示十五分钟,超过就没办法了、受不了了,就是心识粗重。

我个人的学习经验也有这种感觉,就是说我读佛学院的时候:第一年的时候我发觉我很认真在听,但是老法师在讲什么我完全听不懂。我真正听懂法师在讲什么,是二年级的时候,突然间好象一个人眼睛打开了。唉呀!老法师是在讲这件事情。我自己去回想观察这个因缘,同样的法师开演同样的法,我第一年为什么听不懂?我自己感觉到:一个人从世俗来到僧团,你只是一念的发心,你心中的相貌完全都没有改变,妄想名言一大堆。就是说初学者来到僧团,内心当中心随妄转,一天到晚都跟妄想打在一起,哪有时间听佛法!偶尔把妄想拨开听几句如此而已,大部分的时间都被粗重的妄想所缠绕。慢慢地,在僧团当中拜忏、持戒、修福,妄想慢慢轻薄了,就是你这念心跟法接触的时候,中间的乌云比较轻薄了,你突然间听懂法师在讲什么道理。这个地方就是说末法时代妄想粗重,妄想粗重你想广学也没办法,没有禅定的摄持力。

己二、明意

如是,此论为欲总摄持如来广大深法,无边义故,应说此论。

在末法时代,众生花很多时间打妄想,剩下的时间不多了,妄想的空隙不多了,剩下能够专心用功的时间不多了。我们应该要赶快利用宝贵的人身,不打妄想的时间,要能够「摄持如来广大」甚「深」的「法」门,而且含摄「无」量的「义」理,而且文字不能太多,所以马鸣菩萨造作「此论」。简单的说,本论的特点在于文简意赅、辞约理富,在最短的时间建立你的大乘善根,这就是他为什么融合一百部的大乘经典,而安立本论的主要目的。这就是本论不共于其他经论的地方,是文字简要、义理丰富。到这个地方是说明造论的因缘。

丙二、立义分丁一、结前生起

这以下正式说明本论安立的宗旨,这当中分二科,先看「丁一、结前起后」:

已说因缘分,次说立义分。

前面先说明造论因缘,这以下说明本论的宗旨。

丁二、正立义宗戊一、总标

这当中分二科,先看「总标」:

摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者法,二者义。

开显大乘的佛法有二个主题:一个是「法」,一个是「义」。法藏大师解释这个「法」说:法是能诠,是法的自体;义是所诠,是法的含义:一个是能诠,一个是所诠。这个解释比较容易理解。说什么是「法」?因缘所生就是法。因缘所生当中有一个道理,它有一定的轨则,这个法为什么会出现?为什么会痛苦?为什么会快乐?这当中有一个道理、有一个章法,章法就是它的道理。「义」,义理是在解释这些因缘所生法的一些轨则。

戊二、别说己一、出法体庚一、就体总立

把法跟义的内涵各别的说明。先讲「法」,这当中分二科:先「就体总立」,再「开门别立」。先作一个总说,再别说。

所言法者,谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心,显示摩诃衍义。

这个「法」当然就是因缘所生,因缘所生的法主要就是我们这一念「心」。因为因缘法的造作是靠业力,这个业力是由心所推动的,所以心是一切因缘的根源。说「是心摄持一切世间」的杂染法,也摄持「出世间」的功德「法」。我们先说明「心」为什么「摄」这二个法呢?《大乘阿毗达磨经》上说:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」就说我们这念心的造作:有时候遇到三宝的境缘,它会造作布施、持戒、忍辱等等善业,,这个业造了以后就变成一个功能保存下来;有时候遇到染污因缘的刺激,也会造杀盗淫妄的罪业,这个业也被心保存下来。所以说因为有这些种子,心的造业跟保存,所以「由此有诸趣,及涅槃证得。」等到因缘成熟的时候,业力就表现出来,就有生死流转的世间法;也有因为戒定慧因缘的累积,就有涅槃的出现。所以没有心,这一切的杂染法、清净法都不能建立。要有心去造作,也要有心来保存,才能够有世间的杂染法跟诸佛菩萨的功德庄严出现,所以说因缘所生法简单的说就是心。「依于此心,显示摩诃衍义」,所以我们就「依」止「心」,来开「显」大乘的不二法门。大乘的义理,是靠心安立的;小乘的义理是靠空性,它不依心性。所以小乘的学者不同意生命是无量的,他入涅槃以后,这个生命就消失掉了,他再也没办法出来,所以小乘没有所谓的时空无尽,虚空有尽,我愿无穷,没有这回事情。小乘的学者他成就阿罗汉以后,在没有入涅槃之前,你遇到他他会加持你、为你说法;入涅槃以后,他就在法界完全消失,他的生命消失了、他的智慧什么都消失了,灰身泯智了。他没有所谓的时空无尽,虚空有尽,我愿无穷,没有这回事。因为他依止的根源有问题,他没有依心性而修,他依空而修。所以大乘佛法的依止点是心,有无量生命的观念。这个是总说,再看别明:

庚二、开门别立

何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。

我们这念心如何来摄持整个大乘法义呢?大乘法义这么广大!简单的说心有二个相貌:一个「真如相」,一个「生灭因缘相」。「真如相」:「真」就是真实不虚,它不是我们的名言虚妄捏造出来的;「如」,恒常不变,过去如此、现在如此、未来如此,它不随时空而改变。这个「真如」的法是显现大乘的「体」性,就是显示心的体性。

真如跟生灭,蕅益大师作一个譬喻,他说:譬如大海,大海是深广无涯。我们怎么了解这个大海呢?要从二个角度了解:第一个,大海它的体性是不变,它的湿性是不变;但是大海的波浪是变化的,它有个体的生命因缘,就是大海遇到各式各样的风的吹,有的变大波浪、有时候变成小波浪,有时候现出漂亮的波浪、有时候现出丑陋的波浪。就是说凡夫的心本来清净,但是受业力的熏习,在流转当中,有时候现出转轮圣王的尊贵果报、有时候现出蚂蚁的卑贱果报,有各式各样的因缘,就像波浪不断的变化,但是它的湿性不会改变。这个湿性就是我们心性的自体,假名为真如;业力所熏习变现的五蕴身心果报,就是这个波浪,它不断的变化;但是变化又相续,相续又变化,显现心的作用。先说明法的自体、相用,再看它的意「义」,这个法有三「大」轨则。

己二、彰名义庚一、明大义

所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法,真如平等,不增减故。二者相大,谓如来藏,具足无量性功德故。三者用大,能生一切世间出世间,善因果故。

这地方很重要──三大,这三大是我们凡夫已经忽略很久的一个观念。我们要先了解三大,才能够随顺,由随顺而成就,就是说你没有成就三大,就没有所谓的乘。从本论来说,我们要改造生命要先依止三大,否则改造生命变成不可能。什么是三大呢?「一者体大,谓一切法,真如平等,不增减故。」这个「体大」就是「真如平等」,从真如法性来说,我们跟十方诸佛是平等的,没有「增减」之相,「在凡不减,在圣不增」,所谓的自他不二。当然从业力来说会有增减:比如说你今天拜了一部〈八十八佛〉,从生灭门来说,你的生命增加了一个善业,就是你招感安乐果报的功能加强了;你起了恶念,你的生命也有变化,就是邪恶的功能增加,招感痛苦果的招感力加强。这个是变化的,但是你不管造善造恶,有一个东西是不变化的,就是你的本性真如,所谓的「自他不二」。这个自他不二观在修净土宗,蕅益大师倒是满强调的,他说:你念佛,这个真实信心的建立,在于自他不二观念的建立。比如说我念佛,当然净土法门是归依,说我是苦恼的众生,我是有自性的;佛陀是万德庄严,佛陀也是有自性的。我是如此的卑贱,佛陀是如此的伟大,但没关系,我归依你。蕅益大师说:这样的归依是不决定,有很多的障碍。那要怎么归依呢?你要观察你跟本尊是不二,就是我不可得。什么叫我?就是我一念的心性──所谓五蕴的果报,我的感觉;我的色,我的外表;受,我的感受;我的思想:把这些业力所熏习的东西拨开来,就是我们一念的心。佛陀的万德庄严也是因缘所生法,是六波罗蜜的因缘所成就的万德庄严,把它拨开来,佛陀也现出一个心。这个时候我们发觉「心心相印,自他不二」,能够了解到自他不二的感觉来归依,这个时候的归依力量特别强大。所以这个地方,首先了解到我们凡夫的心跟佛的心是平等无差别的,自他不二的观念。「蛮」、「满」用法:「蛮」、「满」二字于副词当「很」、「十分」时多见混用。如:「蛮好」与「满好」,「蛮不错」与「满不错」等。就字之本义推之,「满」本有「十分」的意思,「蛮」则是为种族名,所以,若欲选一较适当之用字,于「很」、「十分」意思上,以使用「满」字较宜。

「二者相大,谓如来藏,具足无量性功德故。」前面是体性,这个是相状。就是说我们这念心在体性上,具足无量的功能德用,有这种可能性。这个地方的「性功德」,到了中国佛教的末流,很多人错认消息。有些人说:什么叫无量性功德呢?就像把仓库打开来,珍宝自然具足。所以很多人就产生懈怠,说是大乘佛法不要学习,扫地也可以开悟。开悟的智慧,每一个法的生起要有一定的因缘,你造作某一个法有某一个法的因缘。什么叫做「具足」呢?智者大师讲性具,他很强调一个观念:所谓的性具,是建立在「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生」,依无生法而安立性具。也就是说所谓的性具,是安立在一切法自性空,因为空所以有无量的可能性,所以叫做性具。所以「如来藏具足无量性功德」,是说我们这念心有无量的可能性。比如我们今天对生命的规划,我希望来生做国王,可以,因为你的心有成就国王的可能性;但是要假藉因缘才能够启发,你就布施、持戒,你来生要庄严就持戒,我来生要各式各样的功德都可以成就。就是说我们这念心有成就十法界的可能性,这叫做性具。这个地方是讲到我们的相状有无量的可能性,当然这个地方是偏重在善良的这部分,讲「性功德」。

「三者用大,能生一切世间出世间,善因果故。」前面的二个是偏重在真如体性的观照,它是平等不二,具足无量的功德;这个地方是讲生灭作用,就是能够实践的去做一些善法的因缘,就能够开发出「善」的「因果」,能够真实受用。前面的乘性功德是不能受用,只是具足;要假藉六波罗蜜的因缘,才能够生起「善因果」。这个地方,蕅益大师提出一个观念:我们一念心能够生起善的因果──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧善的因果,那恶的因果是怎么来的呢?现实环境,我们的确也造一些恶因去招感三恶道的苦果,我们这念心本来的设计是没有恶的因果,为什么会有恶的因果?蕅益大师说:这恶的因果,是违背真理,颠倒所生,所以它虚妄不实。所以这个恶因果是情有理无,凡夫的妄想才有,就是你做梦才有,醒过来就没有了,它是情有理无。所以在智慧观照的当中,是不承认它存在,它是一个虚妄相。

从心的体相用来说,我们的真实的相貌是具足「体大、相大、用大」,这个是讲到大。接下来讲「乘」:

庚二、显乘义

一切诸佛,本所乘故。一切菩萨,皆乘此法到如来地故。

这个地方讲得很肯定,就是说过去、现在、未来三世「诸佛」没有一个例外,他能够成佛一定要依止体相用三大而成就「乘」。就是「一切诸佛」为什么能够成就上求佛道,是依止体相用三大的修学而成就的;「一切菩萨」在因地的时候,也是依止体相用三大成就「到如来地」。这是讲到一切诸佛菩萨的功德,都是假藉体相用三大而成就的,没有一个例外。

这个地方我们作一个说明。大乘当然是我们所依止的,依止大乘的「义」,使令我们的心能够从杂染的心识转成清净的心识,所以大乘是所依止。本论当中很强调根源,所谓依止处、观照力,还有行动力,行动力是后面业力的修学。就是说我们从因缘法来说,一定要先知道你的因种是什么。说你今天拿沙去煮,不能煮成饭,你用很大的火去煮,你尽你最大的力量去加行,断恶、修善,但是沙顶多变成热沙,因为沙非饭本,它不是成就饭的因种。你没有把饭的因种找到,你怎么煮还是沙。你要煮成饭怎么办呢?你要先找到米,有米的加行加热才煮成饭,是这个意思。说是你要成就大乘的功德,你要成就菩萨的功德,你要把你的因种找到。我们凡夫内心是在虚妄的妄想当中,以自我意识为因种;自我意识产生以后,对众生产生对立;从对立当中,产生我爱、我痴、我见、我慢,爱着自我的一个私欲,处处保护自己;以这种自我的私欲,修习一切的善法都是有漏。为什么?因种不对。拿沙去修善业,变成热沙。所以你在修善之前,要把你的因种找到,你要依止体相用三大为因种。

《六祖坛经》讲到一个公案:有一个叫做南岳怀让禅师,他以前学过天台宗,读过《法华经》《涅槃经》,他后来觉得修行不得力。古人是非常的面对现实,他不得力他一定要弄明白,他就去亲近参访六祖大师。向六祖大师礼拜以后,六祖大师就问他说:「你从什么地方来?」古人讲话一针见血,他不问你一天拜几拜佛,这个只是加行是枝末的东西,就是说你到底找到你的家没有?你从什么地方来?这个时候怀让禅师没办法回答,他不知道他的因种在哪里?所以没办法回答。古人他有惭愧心,依止善知识依止了三年,在六祖大师的座下学习三年。三年以后,他就跟六祖大师说:他明白这句话的意思了。六祖大师就问他说:「你从什么地方来?」怀让禅师说:「说似一物即不中。」说因种不能讲,一讲就落入对立,它是一个不二的现前一念心性。不能讲,那怎么知道你是对还是错,有没有错认消息?六祖大师就继续追问:「说似一物即不中,还有修证否?」这个东西可以修证吗?怀让禅师说:「修证即不无,污染即不得。」这个地方不错。就是说从修证的角度是不无,不无就是有,就是说这个因种你一修证,它会不断的开显,不断的成就;从作用上来说,你不断的修证,真如佛性会不断的开显,力量增长,所以不坏因果。体性上来说,「污染即不得」,它体性不能染污,简单讲就是即空、即假、即中。六祖大师很高兴的说:「即此污染不得,即三世诸佛之所护念,你是如,我也是如,诸佛也是如。」这个「是」,三世诸佛的大乘清净传承你已经得到了,你已经得到正确而不颠倒的因种的传承,你有资格修行了。

古人经常讲说:你这个人修行上路了没?什么叫做上路呢?有些人他自己的因种没有找到,每天只是积集善业。就像一个人还没有找到高速公路,还在市区晃,你晃了三十年,你内心当中还是这种相貌。差别在你学佛以后,在你的妄想心中多了一点善业,内心无量无边的颠倒完全没有改变,来生大富贵使令你迷惑,第三生堕落。不是佛法不能对你产生灭恶生善的功能,因为你没有得到因种。所以你这个高速公路还没找到,怎么能够到达台北?所以一个人能够成就大乘的因种,就上你上了高速公路,你上路了,这只是时间的问题而已。《瑜伽师地论》讲到菩萨的种姓说:一个人能够成就大乘种姓,他能够如实了知「何期自性,本自清净;何期自性,本自具足;何期自性,能生善法。」这个人有二个相貌:第一个,「虽造恶业,速疾能悔」。这个人偶尔也会起烦恼罪业,但是他知道内心是清净,不依止自我意识,他的恶业不会太久,他一发动以后,他的佛性也会发动,会产生一种增上惭愧。你看有些人起恶心的时候很坚固,你怎么劝他也没办法改变,这个人一定是依止自我意识修行,他认为烦恼是我的一部分、是我的本来面目,怎么能改变它?顶多只能够调伏一点而已。一个人了解到「何期自性,本自清净」,你要消灭烦恼比较容易,「虽造恶业,速疾能悔」。

第二个,「若堕恶趣,终不久留。」即使你无量劫当中有一些罪业到三恶道去,你不会久留的,你会很快弹出来,因为你的因种跟十方诸佛相同。套一句禅宗的话:你跟三世诸佛已经是同一鼻孔出气。你今天是一个王子,你成佛只是时间的问题,懈怠一点就慢一点,精进的话就快一点。这个地方就是说,我们一定把这个乘,你要到彼岸你要把车乘找到,这个车乘就是体相用三大,就是我们的依止处。从今以后不要跟着自己的名言妄想走,随顺于体相用三大。这体相用三大,在后面的发挥是分二部分:一个是观照力,内心的观照,是观照体大、相大;第二个是行动力,实际的生起六波罗蜜的作用,产生善因果,这用大是属于行动力:一个是观照力,一个是行动力。这个体相用三大的修学,后面马鸣菩萨会详细的说明。

我们今天先讲到这个地方。向下文长,付在来日。回向!

问:本论的起信,有信根本、信佛、信法、信僧;跟小乘的四不坏,信佛法僧戒不同,这是大小乘的不同,或是本论的特色?

答:这四不坏信从经论上说是小乘初果的圣人,他对佛法僧戒产生坚定不移的信心。就是说他是一个初果的圣人,他遇到佛法僧,他会用他的生命来供养、归依三宝,这是讲他外缘;他的内心当中,能够任运防非止恶,对恶法能够产生排斥、对治。但大乘佛法的信心,佛法僧是相同,但是他是依止「真如」,他能够随顺体相用三大。这二个是大小乘不同。我们讲修行有内因力、外缘力,外缘力佛法僧应该是没有多大的差别。小乘的因种是戒;大乘的因种是根本,这根本就是真如。小乘的戒它的内涵偏重在断恶,就是我的生命当中不要生起恶法;但是对于无量无边的波罗蜜,对于生善、度众生他不是很主动。但大乘真如它的体相用三大,体大是偏重在灭恶,相大是生善,用大是度众生,可以简单的这样说。所以它整个称性起修,是有所破坏、有所建设。所破坏的是恶;所建立的是自性具足的善根,把善根表现出来,而生起生善度众生。所以这个根本它有生善、度众生的地方是不共小乘;在修学的过程当中,断恶这一部分是共声闻学。断恶这部分,包括断除性戒、也包括断除遮戒,令众生生起信心。因为你有美好的威仪,令三宝久住,未生信心令生信心,已生信心令更增长。所以我们可以这样讲:大乘佛法是根本教法,小乘佛法是大乘的一个旁支,是佛陀的为实施权;但是有些地方,大乘要共声闻学,断恶这部分要共声闻学。好!我们讲到这个地方。